Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

« vissza a Hamvas Béla (1897-1968) főoldalra

Hamvas Béla
SCIENTIA SACRA I.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
http://www.tradicio.org/hamvas/scientia%20sacra%201.htm

1. rész
Az őskori emberiség szellemi hagyománya
(1943-1944)

TARTALOMJEGYZÉK

I. KÖTET

I. KÖNYV
A HAGYOMÁNY

I. Aranykor és apokalipszis

1. Időszámításunk előtt a hatszázas év
2. A Nagy Közösség és a Kicsinyke Jólét
3. Zarathusztra és Henóch
4. Az aranykor valósága
5. Nyílt lét és zárt élet
6. Ítélet alatt

II. Az éberség

1. A vidja
2. Aszklépiosz kakasa
3. A csiszti
4. Az Isa-upanisád elemzése
5. Éberség és kábaság
6. Éberség és tudás

III. A lét és az élet

1. Nyíltság és zártság
2. A tudat
3. A varázslat
4. Sors és elhatározás
5. Közvetlenség és reflexió
6. A közösség felbomlása

IV. Az Élet Mestere

1. A szakrális szubjektum
2. A Tao te king XV. versének értelmezése
3. A könyv
4. A szutra stílus
5. Az univerzális nyelv
6. A könyv a történeti időben

V. A három forrás

1. A három forrás
2. Az archaikus szintézis
3. A zseniális ember
4. A misztikus intuíció
5. A lappangó hagyomány
6. Az újkor ébredése

VI. A hagyományok

1. A hagyomány egysége
2. Metafizika és mítosz
3. Az őskori egységek
4. Vallás és hagyomány
5. Az alkalmazás
6. Éberség, látás, tudás

II. KÖNYV
AZ ARCHAIKUS EMBER

I. Az ember a Védanta szerint

1. A lélek
2. A második
3. A buddhi, az ahamkara, a manasz, az öt indrija
4. A takarók
5. A szellemi őstermészet és az anyagi természet
6. . A Taittirija-upanisad részlete

II. Sruti és szmriti

1. Kinyilatkoztatás és hagyomány
2. Adam Kadmon. A zuhanás
3. A bűnbeesés. Prakriti. Henóch
4. Az első ébredők. Ádám
5. Felülről és alulról jött ember
6. Primér és primitív

III. Az ősképek

1. Az istenek sorsa és a természet körforgása
2. A tükörkonstrukció
3. Az analógia
4. Ellentét és különbség
5. Az őskép
6. Kép és szó. A logosz

IV. Az emberi lét állomásai

1. Az ősállapot
2. A bűn
3. Az ébredés
4. Az ismétlés
5. A külső sötétség
6. A megszabadulás

V. Az asszony

1. Prakriti, Májá, Éva, Tai Jih
2. Szophia
3. Szépség és bűbáj
4. A szamszára női mivolta
5. Testiesség, a külső sötétség
6. A megszabadulás. Sakti

VI. Őskori antropológia

1. Puggala Pannatti
2. Állomások a tévelygés és a megszabadulás között
3. A lélek világhelyzete a lényeges
4. Primér élmény: a lét egysége
5. További példák
6. Akinek tudása tiszta. Aki megnyugodott. Akinek szíve olyan,
mint a gyémánt

III. KÖNYV
KULTUSZ ÉS KULTÚRA

I. Őskori és újkori kultúra

1. Az intenzív művelés
2. Az újkori emberiség életének jellemvonása: a szellem realizálatlansága
3. Mi a következménye annak, ha az élet értelme elkallódik
4. Az ember a természetnek vagy apja, vagy elrablója
5. A szakrális életrend
6. Az őskor intenzív művelésének célja nem a kultúra, hanem a földet
paradicsommá változtatni

II. Az indián mese

1. A mese és elemzése
2. A tevékenység metafizikája
3. Mi dönti el a tevékenység értékét?
4. A kultusz szakrális tevékenység
5. "Hogy a világosság isteneinek rejtélyes módon segítsenek"
6. Az anyagi természetről való gondoskodás szakrális tevékenység

III. Az asa

1. A haoma-kultusz Iránban
2. Az asa szó magyarázata
3. Az archaikus kultusz értelme az asa
4. Az őskori kultusz és az emberi tevékenység
5. A frasa mint új szó - egybevetése az asával
6. Aranykoralkotás

IV. Az alkímia

1. Előzetes ismeretek
2. Az elemek tana
3. Az alkimista tevékenység
4. Az aranycsinálás és a bölcsek köve
5. Nem tárgyi kultúrát alkotni
6. A közös üdv színvonalát emelni

V. A jóga metafizikája

1. A jóga fokozatai
2. A jóga-tevékenység értelme
3. Ember-kultusz
4. Szakrális művelés
5. Személyes üdv és a Szahu
6. Heroikus lélek, önmegtagadás és a jóga

VI. A sekína

1. A perui aranykert
2. Földművelés, táplálkozás, tanulás
3. A világot aranykertté tenni
4. Elohut, kavanna, sekína
5. A cselekvés metafizikája
6. A megváltás

ELSŐ KÖNYV
A hagyomány

I. Aranykor és apokalipszis

1.

Az emberi történet időszámításunk előtt körülbelül hatszáz esztendeig folyamatosan összefügg; ekkor egy vagy két, de semmi esetre sem több mint három nemzedék alatt az idő megváltozik. A hatszázas évet megelőző és követő kort csaknem kézzel kitapintható függöny választja el; hogy mi az, ami a függöny előtt, mifelénk van, világos; azt, ami a függöny mögött van, találgatni kell. Az emberi személyek rohamosan valószerűtlenné válnak. Az események körvonala elmosódik. A lét érthetetlenné lesz. Konfu-céről magánéletéig terjedő részletes értesüléseink vannak; az egy nemzedékkel idősebb Lao-ce alakja homályba vész. Hérakleitoszról sok lényeges adatot tudunk; a nála néhány évvel idősebb Püthagorasz lénye csupa legenda. Az ember a talajt annyira elveszti maga alól, hogy azt hiszi, nem is a földön, hanem idegen csillagzaton jár. Az elemi dolgok bizonytalanná lesznek; az eseményeket és személyeket nem lehet megfogni; a lét rejtélyes és az idő derengő.
Időszámításunk előtt körülbelül hatszáz évvel élt Kínában Lao-ce és Konfu-ce, Indiában Buddha, Iránban az utolsó Zarathusztra, Kis-Ázsiában Hérakleitosz, Egyiptomban az utolsó Toth, Itáliában Püthagorasz. A változást ma mint egy függöny leeresztését látni.
Akkor azonban nemcsak tapasztalták, minden jel arra vall, hogy azt, ami történt, akkor jobban értették. És különös, hogy bármilyen távol fekvő területekről és bármennyire egymástól független emberekről van szó, a változást csaknem egyértelműen és csaknem ugyanazokkal a szavakkal ítélik meg.
"Hosszú és nagy változások folyamán - mondja Buddha - van idő, amikor a világ befelé fordul,... ilyenkor a lények, mint fénylő csillagok fordulnak befelé. Kristálytiszta szellemből vannak, zavartalan örömben élnek, önmaguk fényében ragyogva keringenek a térben, és szépségükben végtelen időkig élnek. - Hosszú és nagy változások idején van kor, amikor a világ kifelé fordul, és ilyenkor a lények az életbe süllyednek. Még kristálytiszta szellemből vannak, zavartalan örömben élnek, önmaguk fényében ragyogva keringenek a térben, és szépségükben végtelen időkig élnek. Akkor még nincs Nap és Hold és csillag, és nincs nappal és éjszaka, nincsenek hetek és hónapok, nincs férfi és nő. És akkor hosszú idők folyamán egyszerre csak kiemelkedik a jóízű föld, lágy, mint a tejszín, és színes, mint a szivárvány, és illatos és édes, mint a méz. Az egyik lényt elfogta a kívánság és megkóstolta; ízlett neki, de szomjas lett tőle. A többiek is sorra kóstolták mind a jóízű földet, és mindegyiknek ízlett, és mindegyik szomjas lett tőle. Mikor pedig a földet megkóstolták, a lények saját fényüket elvesztették. És mikor belső fényük elveszett, keletkezett a külső fény, a Nap, a Hold és a csillagok, és keletkezett a nappal és az éjszaka, és keletkeztek a hetek és a hónapok. - És a lények minél többet ettek a földből, kristálytiszta szellemlényüket és szépségüket annál inkább elvesztették. És akkor eltűnt a jóízű föld, és a földből rügyek nőttek, mint a gombák, és a lények ettek a rügyekből, és minél többet ettek, testük annál durvább lett, és szépségük annál jobban elveszett. És akkor eltűntek a rügyek, és a földből bogyók nőttek, és a lények ettek a bogyókból, és kristálytiszta szellemlényük egyre durvább lett, és szépségük egyre jobban elveszett. Akkor még a gabona vadon termett, fehér volt, mint a liszt, nem kellett megőrölni, édes volt, nem kellett megsütni. Amit este leszedtek, reggelre kinőtt, amit reggel leszedtek, estére kinőtt. A lények a gabonát ették, és akkor egy részükön láthatóvá lett, hogy nők, más részükön, hogy férfiak. És amikor egymásra néztek, égő szenvedély fogta el őket, és megölelték egymást. A többiek megbotránkoztak, s ezért a lények elkezdtek házakat építeni, és szégyenükkel oda rejtőztek. - Egy napon az egyik lény így szólt: Miért megyek a gabonáért reggel is, meg este is? És reggel leszedte az estére valót. A gabona akkor már nem nőtt ki másnapra egészen, csak feleannyira. A többiek is úgy tettek, s a gabona sehol se nőtt ki már egészen, csak feleannyira. Ismét máskor az egyik lény azt mondta: Miért megyek mindennap gabonáért? És egy nap leszedett két napra valót. De a gabona akkor már csak negyedannyira nőtt, s amikor a lények egyszerre egy hétre leszedték, már csak nyolcadannyira nőtt. - Mi lenne, szóltak a lények, ha a földet felosztanánk magunk között? A földet felosztották, és akkor a lények közül néhányan a másokéból szedtek. Mikor a többiek észrevették, azt mondták: Válasszunk magunk közül valakit, aki vigyáz, hogy mindenki csak a maga földjéről szedjen. És akkor már volt uralkodó, és akkor jött utána a pap, a harcos, a polgár, a paraszt és a kézműves."

2.

Időszámításunk előtt a hatszázadik év körül Kínától Itáliáig a változást egyértelműen úgy ítélték meg, hogy az emberi történet a sötét korszak végső szakaszába lépett. A lét elveszett; ami maradt, csak az élet. Az egész valóság kettészakadt; a teljes nyíltság lezárult; a nagy összefüggések megszakadtak. Egészen rövid néhány év alatt elképzelhetetlen megvakulás és elbutulás következett el. Hérakleitosz haragra lobban, kesereg és dühöng a "tisztátalanok" ellen, akik vérrel mocskolják be magukat és vérrel akarnak megmosdani; akik, mint a disznók, a sárnak örülnek; akik, mint a szamarak, inkább választják a szecskát, mint az aranyat. - Püthagorasz felkiált: "A boldogtalanok! Nem látják és nem értik, hogy a jó közvetlen mellettük van! Kevesen tudják, hogy szerencsétlenségüktől miként szabaduljanak! Mint otromba gombócok gurulnak ide-oda, és örökké számtalan bajjal ütköznek. Születésüktől fogva végzetes zavar üldözi őket mindenütt, hajtja őket fel-alá, és senki sem érti".
Amikor az istenek nagy ünnepe után hazatértek, Jen Hui Kung mestertől azt kérdezte: "Miért sóhajtottál az ünnep alatt?" Kung mester így szólt: "Amikor a nagy uralkodók még itt jártak, nem éltem, de a róluk szóló hagyományt ismerem. Midőn a tao a földön volt, a világ mindenkié volt; vezetőnek azt választották, aki arra a legalkalmasabb volt; az igazat mondták és az egyetértést ápolták... Hazugságot, csalást nem ismertek; tolvaj, rabló nem volt. A házakon nem volt kapu, de senki sem surrant be. Ez volt a Nagy Közösség ideje. De a tao elrejtőzött, s a világ már nem közös, hanem egyéni tulajdon. Falakat és tornyokat építenek, hogy a városokat biztosítsák... Megjelent a csalás és a hazugság, és megjelent a fegyver... Ezt az időt úgy hívják, hogy Kicsinyke Jólét".
Lao-ce pedig azt mondja:

A taót az emberek elhagyták:
így támadt az erkölcs és a kötelesség.
Keletkezett az okosság és az ismerés:
így támadtak a nagy hazugságok.
A vérrokonok eltávolodtak egymástól:
így támadt a gyermeki kötelesség és szeretet.
Az államok fölött úrrá lett a zavar és a rendetlenség:
így támadtak a hű szolgák.

3.

Az ősidőkre vonatkozó tudás rohamosan elvész. Csak homályos aranykor-emlék marad meg; honvágy, amely az élet egyre növekvő elvadulását ellensúlyozni kívánja. És nem a részletek vesznek el, amelyek a történet folyamán mindig elvesznek. A tudatból az esett ki, ami a legfontosabb, és ami meg szokott maradni; eltűnt az érzék, amely a létet és az életet meg tudja különböztetni; és eltűnt az ösztön, amely a létet az életben meg tudja valósítani. A lét az, amiről Buddha úgy beszél, hogy a lények mint a fénylő csillagok fordulnak befelé. Ez az, amit Konfu-ce a Nagy Közösség idejének nevez. Még nem volt sem erkölcs, sem kötelesség, sem okosság, sem ismerés, a vérrokonok még nem távolodtak el egymástól, s az államok fölött még nem vált úrrá a rendetlenség.
A lét lezárult. Egyszerre itt volt: a határ. A lét életté süllyedt. Sorra jelentek meg az élet tünetei: a passzivitás helyett a tevékenység, a lágyság és a jóllakás helyett az edzettség és az aszkézis, a nyugodt tenyészet, a szeretet, az önkéntelen vonzalom, a kedély helyett a munka, az akarat, a kötelesség, a fegyelem. A lények már őröket választottak, mert egymás gabonaföldjét lopkodták. Ez volt, ahogy Konfu-ce mondta, a Kicsinyke Jólét ideje. A taót, az őskor nagy útját az emberek elhagyták, és keletkeztek a nagy hazugságok.
Azt a különbséget, amit időszámításunk előtt a hatszázas év jelent, nem elég azzal megjelölni, hogy ami előtte volt: a lét, ami utána következik: az élet. Ez elvégre csak két szó. Az abból a korból való két idézet világosabban fog beszélni.
Az első idézet a Zend Avesztából való, s a következő: "És Dzsamsíd íme felépítette a tágas, nagy birodalmat, amelyet Vernek nevezett, és benépesítette az udvar és a rét és az erdő állataival, emberekkel, szárnyasokkal, kutyákkal, és elhozta ide a vörösen lobogó tüzet és minden élő állatok magvát és minden fákat és a táplálékot. A víz széles folyamokban ömlött és Ver birodalmának magas várát körülvette. Itt voltak a sokféle madarak, a termékeny aranyföldek dúsan teremtek, a szégyenlős ifjakban szerénység élt és tisztelet, a gyermekek erősek voltak, és étvágyuk jó volt. A birodalom kies volt és tiszta, mint az égiek lakóhelye, szépséges, és a magaslatok felől édes illatok szállottak alá. Az asszonyos fák dúsan nőttek a földből, és a gyümölcsöt gazdagon érlelték. És Ver birodalmának áldott lakói között nem voltak uralkodók, akik szigorú törvényeket hoztak; nem voltak koldusok, csalók, nem volt sötétben leskelődő ellenség, nem voltak erőszakosak, akik az embereket bántották, nem voltak marcangoló fogak. Az emberek között nem volt különbség, és az asszonyok a gyermekágyban nem kínlódtak. És az ország közepén Dzsamsíd kilenc hidat épített, hat nagyobbat és három kisebbet. És a hegység tetejére hatalmas palotát emelt és körülvette falakkal és szobákra osztotta és nagy ablakokat vágott."
A második idézet Hénok könyvéből való, és így hangzik: "Esküszöm nektek itt, a bölcsek és a bolondok színe előtt, még sokat fogtok látni a földön! Megrakjátok magatokat ékszerrel, mint az asszony, és tarka ruhával, mint a fiatal leány. Úgy járnak fel-alá királyi méltósággal, hatalomban, ezüstben, aranyban, bíborban, tiszteletben és jólétben dagadva, mint a szétáradó tenger. De nincs a fejükben semmi, amit megtanultak, semmi bölcsesség, és ezért el fognak pusztulni vagyonukkal együtt, hatalmukkal együtt, méltóságukkal együtt, és szellemük szégyenben és halálfélelemben és szegénységben a tüzes kemencébe vettetik. Esküszöm nektek, bűnösök, ahogy a hegy nem válik szolgává, ahogy a domb nem válik cseléddé, a bűnt nem küldték a földre, az emberek voltak azok, akik a maguk énjéből azt megteremtették, és átok sújtja azokat, akik részeseivé lesznek... Esküszöm nektek, bűnösök, esküszöm a szentre és a nagyra, hogy gonoszságtokat az égben számon tartják, és nem történik a földön erőszak, amit el lehetne rejteni... s az erőszakot feljegyzik, s annak jele megmarad, amíg az ítélkezés napja elkövetkezik. Jaj nektek, bolondok, mert a ti bolondságtok lesz a ti vesztetek... és tudjátok meg, hogy érettek vagytok a pusztulás napjára, és ne reméljétek, hogy életben maradtok... És azokban a napokban a föld népei fel fognak lázadni, és a romlás napjaiban a nemzedékek forrongani fognak.
És azokban a napokban olyan szükség lesz, hogy az emberek gyermekeiket fogják széttépni... És istentelenségbe fognak süllyedni, mert szívük elveszti értelmét, és szemük a rettegéstől és a szörnyű álomképektől megvakul... És azokban az időkben az apákat és a fiúkat egy időben fogják agyonverni, és a testvérek együtt fognak elveszni, mialatt a vér a földön úgy ömlik, mint a széles folyam... és a lovak szügyig fognak a vérben járni, és a szekerek tengelyig süllyednek a vértől átitatott sáros földbe. És azokban a napokban leszállnak a földre az angyalok és egy helyre gyűjtik a bűnösöket, és nagy szörnyű ítéletet tartanak fölöttük."

4.

A részletes magyarázatra ezúttal még nincs kellő alkalom. Meg kell elégedni azzal, hogy a Zend Aveszta idézett részletében szereplő Dzsamsíd az az őskori király, akit a kínai hagyomány Huang-ti (Nagy Sárga Úr) néven, a hindu hagyomány Manu, az egyiptomi Menesz, a görög Minosz néven ismer. Dzsamsíd a többi nép hagyományaiban szereplő uralkodókkal együtt nem más, mint az Ember, éspedig az ősi Szellem-Ember. A héber hagyomány ezt az embert Ádámnak mondja. Ez az Első és az Eredeti ember. Dzsamsíd megalapítja a béke, a szépség, a rend, a termékenység birodalmát. A birodalom kies volt, és tiszta, mint az égiek lakóhelye. Ez a Ver volt az, amit a görög hagyományban aranykornak neveztek, a héber hagyományban pedig Édenkertnek.
Ami a legfontosabb lenne, arra most még csak néhány szóval lehet utalni. S ez: van-e az aranykornak realitása? Feleletül elég ennyi: Zarathusztra kortársaival, Lao-cével, Buddhával, Hérakleitosszal együtt olyan emberi személyiségek voltak, akikhez mérhetőket a történet azóta hiába keres. Ez a tény most, kétezer-ötszáz éves távlatból még jobban látszik, mint akkor látszott. Az olyan kifejezések, mint szellemi erő, mélység, emberfölötti nagyság, ezeknek a személyiségeknek igazi jellegét még csak meg sem közelítik. Ezek a személyiségek az aranykort valóságnak mondták, s így ezt még akkor is el kell fogadni, ha azóta s ma minden szcientifikus kutató ellene szól.
Mi az, ami Dzsamsíd birodalmát aranykorrá teszi? A válasz egyszerű: a kilenc híd. A Zend Aveszta azt írja, hogy az Ember az ország közepén kilenc hidat épített, hat nagyobbat és három kisebbet. Hogy a hidak hová vezetnek, arról ezen a helyen Zarathusztra nem beszél. A szent könyv egyéb részeiből azonban kiderül, hogy a kilenc hídból nyolc az aranykor végén leomlott, és csak egy maradt meg. Ennek az egynek neve Csinvat. Ezen a hídon járnak át a lelkek, akik a földről elköltöztek és a láthatatlanba visszatérnek. A Csinvat köti össze a látható és láthatatlan világot; az Eget és a Földet; az anyagi és a szellemi teremtést. Ver birodalmát az teszi aranykorrá, hogy a Földet és az Eget kilenc híd köti össze; az, hogy a létnek szabad és sokszoros lejárata van az életbe, és az életnek szabad és sokszoros feljárata van a létbe. Az életből a létbe kilencszeres átmenet van. A kilenc nem egyéb, mint a tízes számrendszer első kilenc száma, Egyiptom nagy Kilence. Az aranykor az az idő, amikor az élet a lét felé nyílt, amikor az angyalok lejártak a földre, és a szellem az anyagi világba kilencszeresen áramlott.
E vázlatos kommentárhoz még csak egyetlen megjegyzést kell fűzni: az aranykor a béke, a szépség és a termékenység ideje, a földön megvalósult tényleges realitás. Amikor a szellemi és isteni erők az emberi sorsba, a közösség életébe, a természetbe és az anyagba szabadon és bőséggel áramlottak, mindazt, ami a földön élt, átvilágították, megszentelték és teljessé tették. A látható világ természetes módon kiegészült a láthatatlannal. Ez tette az életet létté; ez tette egésszé, teljessé, egységgé. Ez az aranykor jellege: a lét.

5.

A kilenc híd közül nyolc leomlott, s az egy Csinvat csak azért maradt meg, hogy a lelkek a láthatatlan szellemvilágba vissza tudjanak térni. Ez a hang már nem a Zend Avesztáé, hanem Hénoké, az apokaliptikus prófétáé. Ez a hang, amely még azóta is szól, mintha ma írták volna: a megtört és megtépett ember szenvedő és kétségbeesett kiáltozása. "Ahogy a hegy nem válik rabszolgává, esküszöm, a bűnt nem küldték a földre, az emberek voltak azok, akik a maguk énjéből megteremtették, és átok sújtja azokat, akik részeseivé lesznek." Nincsen hang, amely a Zend Aveszta Ver-fejezetétől annyira különbözne. Az a lét hangja volt; ez az életé. Az a nyílt lété; ez a zárt életé. A világ egésze kettétört, s az ember az egyik tört felében vergődik. Dzsamsíd birodalmában az áldott lakók között nem voltak uralkodók, akik szigorú törvényeket hoztak. A lények mint fénylő csillagok fordultak befelé. Kilenc híd kötötte össze a Földet és az Eget. Ez volt a Nagy Közösség ideje. Ez volt az aranykor. Ez pedig itt most az apokalipszis, amikor az erőszakos hatalmasok ékszerrel megrakva, királyi méltósággal járnak-kelnek, bíborban és jólétben, aranyban és tiszteletben, dagadozva, mint a tenger. De a próféta tudja, hogy ennek az időnek mi lesz a vége. Mi lesz? Az ítélet. "Esküszöm nektek, hogy azokban a napokban a földre leszállnak az angyalok, a bűnösöket egy helyre gyűjtik, és nagy szörnyű ítéletet tartanak fölöttük." "A tisztátalanok vérrel mocskolják be magukat, és vérrel akarnak megmosdani. A boldogtalanok... végzetes zavar üldözi őket, és hajtja fel-alá." Hénok, Hérakleitosz, Püthagorasz. És Lao-ce: "Az államok fölött úrrá lett a rendetlenség... és feltámadtak a nagy hazugságok."
Az aranykor nem egyéb, mint a lét. Ez a teljes egész, együtt a látható és a láthatatlan. A Föld és az Ég, az Isten és az Ember. Ez a Nagy Közösség. Együtt pedig azért, mert ez így összetartozik, és egyik a másik nélkül csak fél, csak tört.
Az apokalipszis ez a tört. A tört lét, amely csak anyagi, csak földi, csak: élet. A tört lét, a zárt lét, amelyet "esküszöm, nem küldtek a földre, az emberek voltak azok, akik a maguk énjéből megteremtették". És a tört lét miatt felelősségre vonják őket az idők végén, amikor az angyalok "nagy szörnyű ítéletet tartanak fölöttük". - Íme a hatszázas év jelentősége: előtte az aranykor, mögötte az apokalipszis.

6.

Ezek után azt állítani, hogy az aranykornak nincs realitása, nem lenne józan. Az aranykor az apokalipszis feltétele. Az apokalipszis aranykor nélkül nem is érthető. Minden szenvedés, minden bűn, minden zavar azért szenvedés, bűn és zavar, mert az emberben az aranykor tudata, Ver birodalmának kies, tiszta szépsége ébren él. Minden szenvedés csak a boldogsággal összehasonlítva szenvedés. Minden negatívum csak a pozitívummal összehasonlítva negatívum. Minden zavar csak a renddel összehasonlítva zavar. Az apokalipszis csak az aranykorral összehasonlítva apokalipszis. Mindennemű élet ősképe és ideája: a lét, amelyre az anamnézis segítségével mindnyájan emlékezünk.
A két szóban azonban, amely úgy mered egymásnak, mint két kard, nem szabad egyebet látni, mint két többé-kevésbé szerencsés képet, amely a hatszázas évet két oldalról óhajtja megvilágítani.
Ez a két szó nem más, mint két fogalom, a lét és az élet, képszerűen kifejezett és tudatosan megformált alakja, két életrend, a nyílt lét és a zárt élet között levő alapvető különbség.
Most már világosabban lehet beszélni. A hatszázas év kérdése nem az, hogy volt-e aranykor, hanem az, hogy lehet-e az aranykorba visszatérni. Ez az élet állandó, rejtett, de egyetlen kérdése azóta is: lehet-e az elvesztett, drága Ver birodalmát, ahol nincsenek marcangoló fogak, visszanyerni. Vagy ha nem, meg lehet-e valósítani újra. Mert az aranykor nem egyéb, mint az élet ősképe. Ez a megoldott élet, a befejezett, megformált, kész, tökéletes, hiánytalan lét. És mert az aranykor a lét, nem más, mint az állandó és szüntelen sóvárgás tárgya minden emberben és minden időben. Az apokalipszis pedig megbomlott és felbomlott élet, az élet folyós állapotban, alaktalanul, megoldatlanul. Az aranykor a teljesülés, az apokalipszis a lehetőség. S amióta az aranykor elveszett, az emberiség apokalipszisben él.
Apokalipszis szó szerint azt jelenti, hogy: revelatio, megnyilatkozás, ítéletszerű kinyilatkoztatás. Aranykor szó szerint azt jelenti: üdvözült boldogság. A két kifejezés a lét két végső helyzete.
Amióta az emberiség az aranykorból kilépett, a megformált, kész, megnyugodott, boldog és egész lét csupán lehetőséggé zsugorodott. Kétségtelen realitását elvesztette. Ez a hatszázas év jelentősége. A létnek ettől a perctől kezdve nincs többé megoldása, csak lehetősége; nincs alakja, csak lehetősége; nincs nyugalma, hanem ismét csak lehetősége. Az apokalipszisben minden egész és befejezett forma folyékonnyá válik: ez a folyékonnyá vált forma a lehetőség. S ez a lehetőség az összes többi lehetőséggel együtt éppen apokalipszisben van. Mert az ítélet, amiről itt állandóan szó van, a szellem-isten ítélő szavának megnyilatkozása. Ítélet és bírálat az élet fölött, amely a léttől elszakadt. Ez Hénok könyvének végső értelme, s ez az azóta felhangzó apokalipszisek jelentősége. Az élet a léttől elszakadt, de: ítélőszéke előtt áll. Lao-ce, Buddha, Hérakleitosz, Püthagorasz minden szavának megvan ez az apokaliptikus éle. Az aranykor utáni emberiségnek apokaliptikus jellege az, hogy: ítélet alatt áll.

II. Az éberség

1.

A történet előtti őskor szellemének őre India szent könyve: a Véda. A Véda szó a vidja származéka, és kapcsolatban áll a latin viderével, vagyis körülbelül azt jelenti, hogy nézni és látni. Mindaz, amit a Véda mond, elsősorban látvány és kép. Nemcsak az a kép, amit az ember nappal lát, hanem az is, amit álmában és képzeletben; de úgy látszik, nemcsak a dolgok képe, hanem a dolgok értelme és jelentősége is; az is, ami a dolgokkal történik, ami a dolgokat egybefűzi és elválasztja. Ezért azok a magyarázatok, amelyek szerint a vidja annyi, mint nézni és látni, szűknek bizonyultak. Helyesebb, ha az ember azt mondja, hogy a vidja jelentése: tudás. Ezen az állásponton van Guénon. Azt írja, hogy a Véda a világ minden dolga felől való tudás, éspedig az ősidők örök és szakrális tudása. A dolgok eredeti értelmének tudása.
Ez így nagyobbára egyszerű és érthető. A valóság azonban ennél végtelenül egyszerűbb és határtalanul fontosabb. A Véda (vidja) tulajdonképpeni jelentése: éberség. A Véda az éberséget őrizte meg, őrzi és adja tovább; és ez az őskor szelleme, a történet előtti idő lényege. A Véda egyedülálló feladata, hogy felébreszt, éberséget hoz és ébren tart. Nem nézni és nem látni tanít, még kevésbé tudni. A tudáshoz az kell, hogy az ember lásson; de ahhoz, hogy az ember lásson, ébernek kell lennie. A Véda felébreszt abból az álomból, ami az emberi élet itt az anyagi földön; a zárt életet áttöri és megnyitja; a dolgok eredeti értelmét megmondja, az ember szemét felnyitja és a világ autentikus értelmét közli. Mert annak hatása, amit mond, nem az, hogy az ember a világ képét látja és tudja, hanem az, hogy a látványtól felébred.

2.

Amikor Szókratész a méregpoharat kiitta, tagjai kihűltek, és a dermesztő halál szíve felé közeledett, még annyit mondott: Ne felejtsetek el kakast áldozni Aszklépiosznak.
E hely értelmére vonatkozólag régebbi kommentár fölött nem rendelkezünk; az újabbak pedig nem nagyon értik. Megpróbálkoznak azzal a magyarázattal, hogy Aszklépiosznak a meggyógyult betegek szoktak áldozni, és Szókratész halála pillanatában arra céloz: az élet nagy betegségéből gyógyult meg. Ez a megfejtés persze nem egyéb, mint Schopenhauerrel megfoltozott Szókratész.
A kakas, amit Aszklépiosznak fel kell áldozni: az éberség. Ez a kakas az, amely a templomok tornyán forog. Ez a szélkakas a házak tetején és a nemesi címerekben. Még mielőtt a kakas megszólal, szól az Evangélium, háromszor fogsz elárulni engem. Értelme: mielőtt a lét teljességére felébredsz és egész valóságában megérted, hogy mi az, ami veled történik, nem teszel mást, mint permanens árulást követsz el Isten és önmagad ellen.
Az Olajfák hegyén, amikor az Úr imádkozni vonult, így szólt: "Virrasszatok és imádkozzatok". S mikor visszatért, a tanítványok aludtak.
Iránban a kakas neve Paroderes, és ő hozza az embereknek "a kötelességek buzgó teljesítését". Amikor reggel megszólal, az Aveszta szerint azt jelenti: "Keljetek fel és imádkozzatok, mert eljön Busjaszta, az álmosság démona, aki azzal hiteget: - Csak aludj, ember, aludj, a te időd még nem érkezett el".
Éberség nem annyi, mint ébrenlét. Nem annyi, mint az érzékeket tevékenységben tartani, látni, nézni, cselekedni, mozogni, tudatosnak lenni, tudni. Az ébrenlét sem egyéb, mint az alvás egy neme: az érzéki világban levő alvás. És az a kakas, amelyre Szókratész céloz és amelyről az Evangélium beszél, és Paroderes, az az éberség, amely éppen az érzékek világából való felébredésre hív. Az az éberség ez, amely látja és tudja, hogy az érzéki világ is álomkép. Szókratész, amikor a méreg szívéhez közeledik, ebből az álomból ébred fel. Ezért kell Aszklépiosznak kakast áldozni hálából, hogy - felébredt. Szókratész azért kérte, hogy nevében kakast áldozzanak, mert az egyetlen dolog, amit magával akart vinni, az, ami a lét minden állapotában és minden lehető világban, itt az anyagban, ott a szellemben, amott az istenek között és azokon túl az örök megváltozhatatlanban, az egyetlen fontos: ez a kakas ébersége. Ezért van a templomok tornyán kakas. És aki, mint a tanítványok az Olajfák hegyén, alszik, az nemcsak álmos. Az nem is tud semmit és nem is lát semmit. Az vak és tudatlan; mert tudás-látás-éberség összefügg úgy, hogy az éberség minden látás és tudás feltétele. Aki pedig vak és tudatlan, az bizonytalan és ingatag és gyáva és áruló. Háromszor fogsz elárulni engem.
Aki vak és tudatlan és kába, és akit az álmosság démona megtéveszt, azt hiszi, hogy az ő ideje még nem érkezett el, egész életét átalussza érzékeinek és képzeletének álomképei között. A földi életnek végzetes lehetősége, hogy az ember benne tökéletesen elalszik. Ha nem lenne kakas, mindenki aludna.
Az éberség az ember metafizikai érzékenysége. Meta ta phüszika pedig annyit jelent, hogy: túl a természeten. - Természetfölötti érzékenység, amely néz és lát és tud olyat is, ami az érzékek számára hozzáférhetetlen. Az éber, aki az érzékek, az értelem, az érzések, a szenvedélyek jelenségein túl lát. Buddha állandó jelzője: a tökéletesen felébredett. De a buddha szó maga is szellemi éberséget jelent. A felébredt álmodó. Aki az álmosság minden faját levetette, nem alszik többé sem érzékeiben, sem szenvedélyeiben, sem értelmében, sem vágyaiban, sem zárt emberi Énjében.

3.

Iránban az Aveszta Mitra istent így szólítja meg: "Fenséges Mitra, ezerfülű, ezerszemű isten, te, aki messze távolba, a világ minden irányába egyformán látsz, te, aki sohasem alszol, hanem örökké éber vagy!" Mitra a nap és a fény; mert minden nap- és fényistenség egyszersmind az éberség istene is: Ozírisz, Apollón. Az éberség isteneinek visszatérő jelzője Iránban: jogaurvah, amely állandóan ébren levőt - ahvafna, amely álomtalant jelent. A hvafna-álom, ugyanaz a szó, ami a görög hüpnosz, a latin somnus és a szanszkrit szvapna. Álmot jelent, de ugyanakkor álomképet és képzeletbeli látomást. Egészen szoros kapcsolatban áll a májá varázsképeivel. Mert Busjaszta, az álmosság nőnemű démona nem más, mint a Sötét Kali (India) és a Jin (Kína) egyik arculata.
"Az éberség minden létező között a legjobb" - írja az Aveszta. "Lássatok égő lelketekkel!" Amikor a lélek a földről eltávozik, semmit sem vihet magával, csak éberségét. Zarathusztra csisztinek, emberfölötti látásnak hívja, és azt mondja, hogy az ég legfelségesebb istennőjének ajándéka. Ha a lélekben a csiszti erős, az élet határát könnyen átlépi. Miért? Mert éber. És mert éber, megvan benne a tudás ahhoz, hogy minden helyzetet lásson és felismerjen.
A tibeti Halottak könyve azt írja, hogy a halál pillanatában a legmagasabb mennybe való belépés minden ember számára megnyílik, nem hosszabb időre, mint amennyi alatt valaki megebédel. Az elköltözött lelket olyan irtózatos fény fogadja, hogy beleszédül és belenyög. De jaj neki, ha megretten és félni kezd! Jaj neki, ha nem ismeri fel, hogy ez a fény nem egyéb, mint az emberi éberség isteni ősképe: az örökkévaló Éberség. Ha nem elég éber, és ha reszketni kezd, összehúzódik, elfordul, ha álmos és kába, akkor elveszett. Nem léphet be az örök fénybe, az isteni Éberségbe. Mert: "az éberség minden létező között a legjobb". Akkor az aluszékony és tudatlan és gyáva lélek lezuhan, és az álomképek végtelen körforgásába ismét belekerül. A kakas ébersége nem volt elég erős benne. Nem tudott felébredni.
Egyiptomban a lélek túlvilági útján felváltva borzasztó szörnyetegekkel és elbűvölő isteni lényekkel találkozik. Aki nem éber, az a szörnyek elől elrejtőzik és a bűbájos isteneknek megörül. Az álmos és tudatlan lélek, aki nem tudja, hogy a túlvilágon eleinte az érzéki világban szerzett képek kísértetei között jár, örök időkre ott fog bolyongani saját képzeletének és álmainak képei között, az igazi túlvilág előcsarnokában, az árnyak között, a Hádeszban, ahogy a görögök, a Seolban, ahogy a héberek mondták. Elszenvedi, hogy a krokodilok szétmarcangolják, hogy a túlvilági bíró ítéletet tart fölötte, s tűzre vetik. De aki éber, az leborul a képek előtt és imádkozik: "Nagy krokodilus, tudom, hogy te én vagyok! Nagy, ragyogó Hórusz, én vagyok Hórusz!" S aki felismeri, hogy képek között jár, az elérkezik Ozíriszhez, és beléphet a világosság országába. "Az éberség minden létező között a legjobb."
A csiszti szó szerint látási képességet jelent. De a látást átvitt értelemben kell venni, éppen úgy, mint ahogy a vidja is átvitt értelemben jelent éberséget, s ez az éberség átvitt értelemben az a képesség, amely a metafizikai érzékenység. Szpenta Mainju, a Jóságos Úr állandó neve: ahvafna, éber. Iránban ez éppen úgy a nagy világosság-isten jelzője, mint Indiában a buddhi és Judeában a zebaoth. Mind éberséget jelent.
A földről eltávozó lélek az anyagi világot elhagyni készül, és át akar lépni a szellemi világba. Az őskorban szabadon választhatott a magasabb világokba vezető kilenc híd között; de a kilenc híd közül nyolc leomlott, s csak az egyetlen Csinvat áll. Amikor Csinvat hídjához érkezik, a túlsó oldalról tündöklően szép leány közeledik feléje. Ez a leány a daéna, nem más, mint az ember földi Énjének igazi párja, az isteni Én. A földi Én legmagasabb tulajdonsága a csiszti, az éberség. És amikor a daénát megpillantja, felismeri, hogy ő viszont az isteni Én ébersége. A ragyogó leány a halhatatlan éberség. Ugyanaz a fényesség az, amiről a tibeti könyv beszél. Abban a pillanatban Csinvat hídján az ember földi Énjéből kisugárzó éberség és az isteni Énből kisugárzó éberség találkozik.

4.

Ilyen előzmények és párhuzamok után, most már eléggé felkészülten a lényegre, vissza lehet térni a Védára, s a döntő elemzést meg lehet kezdeni. A Véda idevágó fejezete az Isa-upanisád. Ennek néhány része a következő:
"A világ s mindaz, ami él, isteni létbe süllyedt. Aki lemond, azé az öröm. Ami másé, azt ne kívánd.
A tömeg hadd nyüzsögjön, hadd kívánjanak maguknak száz év életet. Az igazi öröm azért a tiéd. Ne ragadjon rád földi kívánság.
Ezt a világot démoni erők lepik el és vak sötétség takarja: ide merülnek el mind haláluk után, akiknek lelke meghalt.
Aki az élőlényeket mind önmagában tudja tartani, mint Énjének részeit, s önmagát mindabban, ami él, az nem ismeri többé a félelmet, sem a haláltól, sem mástól.
Mert akinek minden élőlény Én lett, az felébredt; s hol marad a bánat és hol marad a gond, ha az Egyet látni tudod?
A tudatlanok a vak sötétségben bolyonganak, de még sűrűbb sötétségben járnak azok, akik tudást tudásra halmoznak.
Az út máshová vezet, mint ahová a tudás, vagy nem tudás. Így tanították az őskor nagy mesterei, akiknek szava reánk maradt.
Aki tudja, hogy a tudás és tudatlanság, mindkettő elégtelen, és e kettős felismeréssel lépi át a halált, csak az halhatatlan.
Sűrű éjszakába lép, aki azt hiszi, hogy semmivé válik; de még sűrűbb éjszakába lép, aki azt hiszi, hogy valamivé válik.
Más az, mint valamivé, más az, mint semmivé lenni. Az ősidők mesterei így tanították, s így maradt reánk a hagyomány.
Aki tudja, hogy nincs valamivé levés, de megsemmisülés sincs, és e kettős felismeréssel lépi át a halált, csak az halhatatlan."
Mindenekelőtt a másodrendű részeket le kell választani. Ilyen az első mondat, amelynek általános meditációs jellege van, és az első két szakasz, amely erkölcsi tisztaságot követel. Beszennyezett lélek a felébredéssel hiába próbálkozik.
A harmadik szakasz már fontos bevezető kép: a világ sötétsége. Ez a sötétség az, amiről az előbb szó volt, Kali istennő, jin, májá. Sötét az, ami nem fényes. A fény pedig a Nap, Ahura Mazda, jang, Ozírisz, Apollón, Brahman, az éberség istene. Az emberi lélek a sötétségben szunnyad vakon és tudatlanul, álmainak rémképei vagy bűbájos jelenségei között. De rémkép vagy bűbáj egyre megy: mind a kettő varázs-májá. Ez a veszélyes szakadék, ahol az emberi lélek teljesen elalhat, éberségét úgy elvesztheti, hogy sohasem ébred fel többé. Ezt érti a szöveg akkor, amikor így szól: "lelkük meghalt". Ez nem a fizikai halál, hanem az, amit a misztikusok második halálnak neveznek, amikor a lélek, mint az egyiptomi halotti könyv mondja: örökre az álomképek között bolyong, amikor, mint a tibeti könyv írja: a lélek visszamerül a varázsképek örök körforgásába. Ezek az álmosak, akik Busjaszta bűvölete alatt állnak és abban a hiszemben élnek, hogy: csak aludj, aludj, a te időd még nem érkezett el. S ezeknek az ideje sohasem fog elkövetkezni. Ezek a tanítványok, akik, mialatt az Úr imádkozik, alusznak. Ezek, akik azt hiszik, hogy vágyaik, szenvedélyeik, akaratuk, gondolatuk, képzeletük, érzékviláguk valóság. Ez az az állapot, amit a Véda úgy jelöl meg, hogy: avidja.
Az avidja nem vakságot jelent, nem tudatlanságot, hanem kába álmosságot. Lefokozott létet. Zárt létet. Aluszékonyságot. Az avidja a legnagyobb veszély, ami a lelket érheti: a bűvös Busjaszta sötét istennő képei között örökre eltéved és saját látomásai és csalódásai között bolyong, amíg ébersége egyre fogy, s aztán teljesen kialszik. Saját képei között megfullad.
Az avidjának a Véda szerint három foka van: a mély, álomtalan alvás, az álom és az ébrenlét. A mély alvásban az ember nem lát és nem tud semmit. Ez az élet leginkább lefokozott volta. Amikor az ember álmodik, lát, de nem tud. Ez már egy fokkal éberebb. Az ébrenlétben az ember lát is, tud is, de még nem éber. Éberség csak a negyedik (turijam).
Az avidja tudatlanság, aluszékonyság, álmosság, lefokozott élet, vakság: az anyagban, a földi Énben és az érzékekben elbódult kába állapot. A Véda ezt az állapotot varázslatnak (májá) nevezi. Az elvarázsolt lélek, aki azt hiszi, hogy ideje még nem érkezett el. A képeket valóságnak tartja. A képek az érzéki világ látványai, az érzések és érzelmek, gondolatok, szenvedélyek, vágyak, a külső és a belső világ különbsége, az élet és a lét különbsége, a földi és a szellemi lét különbsége, az Én és a Te és a Mi különbsége. Az ember ebbe a varázslatba be van zárva. S ebben a zártságban kiközösítve, külön individuumnak, Énnek hiszi magát. Ez a kába lét a Hadész, az alvilág egy neme. A világ középpontjában, mint Orpheusz mondja, ül Perszephoné, a királynő, a lélek, sötét fátyollal borítva, s homlokán mákvirágból font koszorú a kábulat jelképe.
Hérakleitosz mondja, hogy az álmosak közül mindenkinek külön-külön világa, az ébereknek egyetlen közös világuk van. Ez a külön-külön világ az Én. Ennek az Énnek külön álomképe, személyes sorsa, személyes gondolata, cselekvése, világszemlélete van. Minél mélyebben alszik valaki, minél mélyebben merült el a kábaságban, annál elszigeteltebb és magányosabb, individuálisabb és egyénibb.
Az avidja jellegzetes állapota az érzéki világot, a tapasztalati tényeket valóságnak látni; azt hinni, hogy az anyagi világ varázslata realitás; nem tudni, hogy amit valóságnak hisz, az az elvarázsolt lélek álomkóros látomása. Soha nem felébredni tudni, és mindig csak azt hinni, hogy ideje még nem érkezett el. Soha nem is sejteni, hogy a természeten túl, meta ta phüszika, van valami, és ha néha álmában megbotlik, és úgy van, hogy szemét most aztán ki kell nyitnia, újra tovább álmodik valamit: életcélt, eszményt, szenvedélyt, becsvágyat, mindig valamit, ami az Énből jön, s aminek az Én a célja. Az igazi valóságot csak úgy látja, ahogy a barlangban a kijárat felé háttal megkötözött ember, aki a szemben lévő falon az elsuhanó árnyakat nézi. S az alvás mélysége attól függ, kicsoda mennyire tartja valóságnak álomképeit; csalódásait, káprázatát mennyire tartja igaznak; homályát mennyire tartja világosságnak. Mennyire tudja igaznak azt, ami csak Énjében van, soha másutt: gondolatait, érzéseit, világszemléletét, elveit, ítéleteit. Annál hiúbb, kevélyebb, elbizakodottabb, magabiztosabb, gőgösebb, önteltebb - annál inkább vak, tudatlan, irreális, képzelgő, alvó, annál kábább, tompább és álmosabb.

5.

Az Isa-upanisád fordulata, amikor a Mester azt mondja, hogy a tudás nem éberség. A tudás szanszkrit szóval vidnya. A vidnya nem vidja. A vidnya szó szerint halmozható anyagi tudást jelent. Ellentéte az avidnya, a nemtudás. A szöveg így szól: "A tudatlanok vak sötétségben bolyonganak, de még vakultabb sötétségben járnak azok, akik tudást tudásra halmoznak."
Vidnya és avidnya, értelmi tudás és tudatlanság, az álmosság két változata, mind a kettő teljesen alkalmatlan arra, hogy az ember a valóságot megértse és lásson. "Tudás és tudatlanság, mindkettő elégtelen."
A tudatlanok vak sötétbe jutnak. Annál inkább, mert ott vannak. Ők a tanítványok, akik alszanak. Ők azok, akik azt hiszik, hogy az ő idejük még nem érkezett el. Ezeknek azonban még van reményük. Kaphatnak ütést, elkövethetnek botlást és szemük megnyílhat. De még sötétebb rabságban vannak azok, akik tudást tudásra halmoznak. Értelmi tudásról van szó. Az értelmi tudás a legveszedelmesebb alvás. Ami csak a tudás anyagi mennyiségét növeli, nem pedig a látás minőségét és világosságát emeli, az csak tudomány (vidnya). Ez pedig nem ébreszt. Éppen ezért lényegtelen; haszontalan és veszedelmes. A tudás az, amiben a lélek még sokkal véglegesebben elszunnyadhat, mint a tudatlanságban.
Ezután következik az első lépés a vidja - az éberség felé. A három kába fokozat, a mély alvás, az álom és az ébrenlét utáni következő fok: a negyedik (turijam). Ez a negyedik fok az éberség. Az első háromtól tökéletesen különböző világos, tiszta látás. Ez a "felébredt álmodó", ez a buddhi. Ez a mahatma - nagy lélek -, a lélek elérhető legnagyobb és legmagasabb állapota. Ez az igazi látás, az igazi tudás, nem a vidnya, amely anyagi és értelmi tudás, hanem a vidja, amely az éberség.
Az éberség első jele, hogy az emberben homályos gyanú ébred: a májá, az érzéki világ varázslat. Mé on, ahogy Platón mondja. Nemlétező. Az érzéki világ olyan álmosság varázslata, amely minden élő emberével közös. Aki elkezd az érzékeken túl látni, az meta ta phüszika, a természeten túl kezd valamit sejteni. A metafizikai érintés az éberség első állomása.
Ezután következik a két fontos állomás, amikor a leglényegesebb álomkép, az individuális Én álomképe foszlik szét. A Véda ezt a két állomást úgy jelöli meg, hogy: etad vai tat és tat tvam aszi. Az előbbi azt jelenti, hogy: ez nem más, mint az; az utóbbi pedig: ez vagy te. "Aki az élőlényeket mind önmagában tudja látni, mint Énjének részeit, és önmagát mindabban, ami él." Az ember elkezdi látni és tudni, hogy a világban meg nem változtatható azonosság van. Ez nem más, mint az, és ez vagy te. Az individuális Ének érzékileg tapasztalható sokasága és sokszerűsége álom. A valóság az, hogy ez nem más, mint az, és ez vagy te. Aki a sötétségből, amely a világot takarja, kilép, az a sokaság varázslatszerűségét felismeri.
Az ember ebben a percben nem individuális Én többé, hanem univerzális személy. S ez az univerzális személy már nem az életben, hanem a létben tartózkodik. A létben való tartózkodás ismertetőjele, hogy a világ: Egy. Hen pantn einai, amint Hérakleitosz mondja. Az álmosak közül mindenkinek külön-külön világa van, az ébereknek egy közös világuk van. Az álmosak mind külön-külön Énekben, szenvedélyekben, vágyakban, világszemléletekben szenderegnek; az éberek ugyanabban a valóságos világban élnek. Az ember nem látja és tudja magát többé a többi lénytől külön: saját magában látja a világ minden lényét, de minden lényben ott tudja saját magát is - etad vai tat. Ez nem más, mint az. Minden lény, állat, növény, kő, föld, rovar, madár, embertárs, anya, testvér, démon, isten - ez mind Én. Tat tvam aszi. Ez vagy te. Persze nem a kába (avidja) individuális Énről van szó most már, hanem az éber (vidja) Énről, aki tudja, hogy mindez májá - mé on, nemlétező. Az álmos kábaság a zárt életben külön-külön él, az éberség a nyílt lét, és minden lény ugyanabban a világban él. Aki felébredt, az a zárt életből kilépett: lénye számára hirtelen minden kapu megnyílt, minden tudás elérhető lett, mint látvány láthatóvá. Ez a Véda értelme.

6.

Európában azt hiszik, a Véda azt tanítja, hogy a megváltás a tudás. Ez a hit olyan ostoba és lapos, mint a tudomány, amely terjeszti. Tudásról szó sincs. A vidja nem tudást jelent, hanem éberséget. "Az út máshová vezet, mint a tudás vagy nemtudás." - "Aki tudja, hogy tudás és tudatlanság, mindkettő elégtelen, és e kettős felismeréssel lépi át a halált, csak az halhatatlan." - A tudás nem vált meg. Egyedül az éberség. Mert mi a megváltás? Nem egyéb, mint az individuális Ént levetni és univerzális személlyé lenni. Nem egyéb, mint a zárt életből kilépni és a nyílt létbe felemelkedni. Nem egyéb, mint az álmos kábaságból a valóságban felébredni.
Az éberség megértéséhez vezető utolsó és döntő lépés a következő: a Véda alapszava az atman. Az atman az individuális lélekkel szemben az egyetemes lélek. Az emberi Énnel szemben az isteni Én. Ez a lélek és Én az, aki minden lényben él, aki "ez nem más, mint az", és "ez vagy te". Ez a lét-lélek, az egyetemes, időn és téren túl levő örök, halhatatlan szellem-én. Az atman olyan szoros kapcsolatban áll az éberséggel, hogy a Véda nem egy helyen Ébernek mondja. Ő az Éber. Az atman az örök isteni lélek, aki nem született és nem hal meg, a mindenütt jelenvaló, mindent tudó, mindent látó lélek, maga az Éber. És amikor az ember kicsiny, zárt egyéni Énjéből kilép és a nyílt létben elkezd látni tudni, ez az atmanban való részesedés nem lehet soha erőfeszítés vagy tanulás vagy szorgalom vagy akarat eredménye. "Csak az éri el, akit ő maga kiválasztott", mondja a Katha-upanisád. Semmiféle aszkétikus gyakorlat, jóga, tudás, morális fegyelem, bűntelenség még csak nyomába sem ér. Az éberség az atmannal, az isteni lélekkel való azonosulás, az atman kegyelme.
Az éberségnek vallásos-metafizikai jellege van. Az éberséggel az ember a halhatatlanságot éri el. Ezért az éberség vallásos állapot. Az éberség az istenség legmagasabb, legszellemibb jegyével való azonosulás. Az istenséget az teszi mindenhatóvá, mindentudóvá, örökkévalóvá, hogy: Éber. Az éberség pedig nem tudás, hanem érzékenység. Az éberség a lét intenzitása, éspedig a legmagasabb intenzitása. Az ember által elérhető legnagyobb éberség az atman éberségéhez úgy viszonylik, ahogy a gyertya lángja a villámhoz. Az ember legfeljebb a gyertyaláng erejével éber, az atman a villám erejével éber. Az éberség a lélek abszolút világossága. A tökéletes éberség a tökéletes lélekszerűség, s ez a tökéletes világosság: Apollón, Ozírisz, Brahman, Ahura Mazda. A lélek önmagában álló, az életen túlemelkedett, létté vált intenzív érzékenysége, amely mindent lát, mindent tud, mindent érez, mindent átél, teljesen szabad, teljesen világos, ez: buddha, a felébredett. Ezért mondja Zarathusztra, hogy az éberség minden létező között a legjobb. Ezért a napistenek a föld minden népénél az éberséget jelentik, ezek az istenek a szüntelenül ébrenlevők, az álomtalanok, akik, mint Zebaoth, Ahura Mazda, Brahman, Ozírisz, Apollón, az alvást nem ismerik. Az éberség jelentősége vallásos, mert nem az emberi életre, hanem a lét minden lehetőségére, vagyis az egész létre vonatkozik. Az éberség halhatatlan, mint maga az atman, a halhatatlan lélek.
A túlvilágra a lélek nem vihet mást, mint ezt az éberséget. Az éberség az, ami átviszi, átvezeti, ott is vezetője, ami az istenséghez emeli. A lélek, ha felébredt, vagyis ha metafizikai, természetfölötti érzékenységét elnyerte, túl van ismerésen és tudáson. Az ismerés, a tudás kifelé irányul, az éberségnek nincs iránya: érzékeny kifelé, befelé, felfelé, lefelé, az élet és az életfölötti lét jelenségeire. Mert a felébredő lélek, amikor egyre intenzívebben érzékeny, egyre intenzívebben önmagává lesz, egyre világosabban és éberebben önmaga. Egyre inkább leveti a zárt Én életét és azonosul a nyílt létben élő isteni atmannal. Ezért mondja az Isa-upanisád, hogy amikor az ember tökéletesen felébred, az más, mint lenni valamivé, más, mint semmivé lenni; "aki tudja, hogy nincs valamivé levés, de megsemmisülés sincs, csak... az halhatatlan". A lét nem egyéb, mint a lélek intenzív érzékenysége. És ez a lét az egyetlen valóság; ez a realitás; ez a to on, mint Platón mondja. A többi álomkép, varázslat, májá, mé on, nemlétező. Csak a lélek: van. De nem az egyéni Én-lélek, amely alszik, mindegyik saját külön börtönében, illetve világában, hanem az atman-lélek, ami éberen tudja és látja, hogy egy közös világ van: ez a közös nagy világegyetem, a nagy egyetemes isteni lélek. Ezért mondja a Véda, hogy a megváltás: az éberség.

III. A lét és az élet

1.

Az aranykori és az apokaliptikus emberiséget időszámításunk előtt a hatszázas év választja el. Ez az idő a két emberiség határán áll, függöny a nyílt lét és a zárt élet között. Amikor a hagyomány aranykorról beszél, a nyílt létben élő emberiséget gondolja; amikor az apokalipszisről beszél, azt gondolja, hogy ez a lét elveszett, és az emberiség zárt életbe süllyedt.
Ehhez az egyszerű tényhez még a következőket kell fűzni: a zárt élet egymagában nem állhat meg. Ha az élet teljesen lezárulna, megszűnne; nem kapná meg felülről a minden élethez feltétlenül szükséges metafizikai levegőt. Éppen ezért a nyílt létnek a zárt életbe állandóan be kell törnie; nyugtalanítania kell, jeleket kell adnia; folytonos tevékenységet kell kifejtenie, hogy az alvajárókat felriassza. A nyílt lét világa állandó, de titkos, és a kábaság számára érthetetlen tevékenysége az, ami úgy nyilatkozik meg, hogy: ítélet. A lét szüntelenül ítél az élet fölött. Az apokaliptikus emberiség ítélet alatt áll úgy, hogy ezt az ítéletet magában hordja és életével idézi. Az aranykor az ember ősi és természetes állapota. Az apokalipszis nem egyéb, mint a teremtés utolsó mozzanata, ítélet az élet fölött.
Hogy az ember az aranykori és apokaliptikus emberiség között levő különbséget megértse, a lét néhány fontosabb helyét közelebbről meg kell néznie. E helyek között a leglényegesebb: a lélek.

2.

Az éberség, amelyről eddig szó volt, metafizikai fogalom. A lehető legszorosabb viszonyban áll a világ szakrális szubjektumával, a halhatatlan és isteni Énnel. Az az éberség, amelyről itt szó lesz, pszichológiai fogalom. Így kell nevezni, mert más szó reá nincs. Az iráni hagyomány a két fogalmat pontosan, két egymástól különböző szóval tudja megjelölni. A metafizikai éberségről már szó volt, ez a csiszti, az élet intenzív érzékenysége, az isteni Én legfontosabb tulajdonsága és lényege, a megváltás ugrópontja. A pszichológiai érzékenység ezzel szemben: a zaéman; ez az ember éber lelkiállapota. Ezen a helyen a széttársítást szintén meg kell tenni, a pszichológiai éberséget ugyanis a tudattól a lehető legélesebben és leghatározottabban el kell választani.
A tudat a pszichológiában úgy szerepel, mint az emberi lélek nappali szerve. A tájékozódás, a gondolkodás, az észrevevés, az elhatározás, a szándék, a tett, ha tudatos, mint mondják, világos. A tudat rejtett módon azonosult az éberséggel, és általában ebben az értelemben használják. Sok esetben a két kifejezést egymással fel is lehet cserélni. Amikor arról beszélnek, hogy az embernek tudatosodnia kell, tetteit, ösztöneit tudatossá kell tennie, akkor a tudat nem egyéb, mint az éberség szó szinonímája, vagy az éberség nem egyéb, mint a tudat állapota, az az állapot, amikor teljesen világos és nyílt.
Az újabb pszichológiában e felcserélhető szóhasználat ellen csak néhányan szólaltak fel. Ezek a gondolkodók azt hangsúlyozták, hogy a tudatosítás és a tudatosság egyáltalán nem az a lelki tevékenység, amely az intenzív érzékenységhez, vagyis a magasabb rendű élethez közelebb visz, más szóval, amely a zárt életet megnyitja. Többen igen meggondolandó élmények egész sorának meggyőző súlyával éppen az ellenkezőt állították. A tudatot életzavarnak mondották. Olyasvalaminek tehát, amely az életet nemhogy megnyitja, hanem ellenkezőleg, egyre jobban lezárja.
A kérdés az apokaliptikus emberiség menthetetlen zavarából való jellegzetes kérdés, s e zavar nem szavakon múlik; nem fogalmakon; nem elveken; nem álláspontokon. Első pillanatra felismerhetően ez az éberség hiányának, vagyis az elégtelen világosságnak zavara.
A helyzetet nagy vonalakban ilyen módon lehetne tisztázni: a történeti emberben - a történeti csak más szó arra, hogy apokaliptikus, mert a történet az az ítélet, amit az aranykorból kiesett emberiségnek el kell szenvednie -,is van éberség. Ez az érzékenység az ébrenlét állapotában nem valósulhat meg. A történeti, különösen pedig az újkori ember az ébrenlétben nem érzékeny, hanem ideges. Az idegesség pedig: az irritált kábaság.
A léleknek van intenzív érzékenysége: a tiszta látásra és tudásra való tehetsége, a nyílt létbe való fölemelkedési képessége. Ez az éberség azonban a zárt életben le van zárva. Ezt a lezárt és elmerült éberséget hívja a lélektan újabban tudattalannak. Ez az emberi lélek éberségi szerve. Ez az a képesség, amely a természetfölötti, vagyis a valóságban létező (ontosz on) léttel kapcsolatban áll.
A pszichológusok nem győznek eleget csodálkozni azon, hogy a tudattalan mindenről tudomást szerez, minden tevékenység fölött ítél, ellenkezik, helyesel, vezet, ellenszegül, fenyeget, figyelmeztet, tanácsol, lebeszél, ösztönöz, az emberi élet minden mozzanatáról tudomása van, az egész életet hallatlan távlatból állandóan figyeli, a sors eseményeit számon tartja, megérti, éspedig csalhatatlanul, sajátságosképpen, biztosan és: metafizikusan, vagyis az úgynevezett külső világ álomképeit semmibe véve: azt májának, mé onnak, nemlétezőnek tekintve.
A tudattalan a történeti ember ébersége. S ez az, ami az emberi ész és munkája fölött állandóan ítéletet tart. Bizonyos életrendet nem tűr; zavart támaszt; bizonyos gondolatokat az emberről ledob; befolyásolhatatlanul csak saját törvényének engedelmeskedik; ami e törvényt csorbítani kívánja, azt eltünteti. Ha az ember életrendjében következetesen mellőzi vagy semmibe veszi, veszedelmes válságokat idéz. Képes az embert szétrombolni. Magatartása és ítélete pedig a tudattal szemben kivétel nélkül minden esetben feszült. Miért? Mert a tudattalan által követelt életrend a tudat életrendjétől különbözik. A tudattalan magatartása abszolút metafizikai: az éberség minden lényeges jegyével az. A tudattalan őrizte meg a történeti emberben az ősi éberség vallásos jellegét. Miért kell ezt a jelleget vallásosnak nevezni? Ugyanazért, amiért vallásosnak kellett nevezni az éberséget. Mert Istenhez való hasonlósága van. Sőt ennél több: isteni. Még ennél is több: isten. Ez az összes lelki képesség minden lehetőségének szabad és nyílt kibontakozási ösztöne, ami éppen a lét, isteni fokra emelve. Ez az éberség az az intenzitás, amelyben az egész világegyetem minden egyes pillanatban teljes egészében jelen van, amely időfölötti, természetfölötti, térfölötti, életfölötti. Metafizikai. Vallásos. Isteni. Ezért éber és világos és nyílt. Ezért tud mindent, lát mindent és nem téved, nem ül fel a varázslatnak és a látszatnak és a csalódásnak.
Ez az éberség az emberben elmerült és lezárult és elsüllyedt. A történeti ember fordítva él: éberségével lefelé, azért fordítja az éberséget lefelé és befelé. Ezért vált az éberség tudattalanná. A történeti emberben az éberség az álmosság légkörébe merült.
Ilyen körülmények között most már érthető, hogy a léleknek melyik tevékenysége és tulajdonsága az, amit tudatnak hívnak. A tudat tulajdonképpen a kábaság szerve. A kábaság az éberség helyébe emelkedett. A tudat eredetileg a zárt anyagi lét felé való kapcsolat volt. Ez az a tulajdonság, amelynek helye tulajdonképpen "lent" és "bent" lenne, az anyagi természet, a sötétség, az álomvilág felé. A tudat az ember jin-szerve, a Kali-szerv, az éjszaka-szerv. A történeti emberiségben ez a szerv és képesség került felül, a világosságra.
A történeti ember magában hordja az éberség állandó lehetőségét, de nem jut hozzá, hogy saját éberségét felébressze. Ezért az igazi éberség homályba merülve, félálomban, derengő állapotban, sok esetben teljes sötétségben él, mialatt az embert a tudat, az éjszaka-szerv vezeti. Ez az apokalipszis pszichológiai jellege.
A végső megfogalmazás tehát ez: a tudat az elmerült ember lefokozott Énjének a varázslat-világra vonatkozó szerve; a tudat az individuális Énhez tartozik. Az éberség a nyílt létben élő univerzális személyeknek a valóságra vonatkozó intenzív érzékenysége; az éberség az univerzális Énhez tartozik. Ez az őskori hagyomány tanítása a pszichológiai éberségről és a tudatról a Védától Platónig.

3.

A tudat olyan, a zárt élet körébe tartozó mechanizmus, amely természete szerint a májá-világgal, a mé onnal, a nemlétezővel kapcsolódik össze. Ezt a világot hívják egy idő óta külső világnak, értve ezen az érzékek természetvilágát, az időben és térben megnyilatkozó sokszerűséget. Az éberség viszont olyan, a nyílt lét körébe tartozó mágikus képesség, amely lénye szerint a valósághoz, az ontosz onhoz kapcsolódik; ezt ugyan az utóbbi időben belső világnak hívják, de nem az, ha az érzékek természetvilágától, az időben és térben megnyilatkozó sokszerű élettől különbözik is.
A helyzet világosan körülbelül ez: a lét teljességéből és nyíltságából kiesett ember Énje lefokozódott; lezárult, kábaságba süllyedt, individuális Énné szűkült; ennek a lefokozott Énnek a lefokozott valóságban lefokozott valóságérzéke van: ez a tudat. A lefokozott valóság az, amit minden őskori hagyomány a Védától Platónig nemlétezőnek nevez. A tudatban szereplő és tevékeny elemek nem valóságok, hanem álomképek. A tudatban a májá-világ él. Ez a lefokozott lét töredékes, széthulló - ezért sokszerű és egybefoghatatlan.
A reális Én a lét teljességében és nyíltságában él; ennek az éber Énnek reális valóságérzéke van. Ezt jelzi az éberség. Ebben az összefüggésben mindig pszichológiai éberség értendő. Az éberségben szereplő tevékeny elemek valóságok. Létezők. Platón nyelvén: ideák. Ősképek. Istenek. Mert az éberségben a valóságos világ él. Ez a valóság szellemi. Mert a világ az isteni szellem megnyilatkozása. Ez a reális élet egységes, teljes, nyílt és Egy.
Időszámításunk előtt a hatszázas év körül történt fordulat következtében a helyzet lélektanilag a következő: a lét intenzív érzékenysége lezárult, tudattalanná lett; a sötétség felé megnyíló álomérzékenység pedig alulról felmerült és az éberség helyét elfoglalta. Ez az utóbbi az, amit tudatnak hívnak. Az éberség is, a tudat is érzékenység, mert a lét legmagasabb foka nem a tudás, hanem az érzékenység.
A tudat azonban a nemlétező érzéki világra irányuló, így is mondható: az álomvilágra, a varázslatra, a májára, a káprázatra irányuló érzékenység. Az éberség viszont a létező ideavilágra: a valóságra, a nyílt világra vonatkozó és irányuló érzékenység. A tudat és az éberség között mint a kettő mértéke és kérdőjele és vizsgája áll: a májá, a varázslat-világ, az érzéki világ. A tudat a varázslatban gyönyörködik. A gyönyörködést nevezhetik művészetnek, érzéki élvezetnek, becsvágynak, tudománynak, mindegy. Akárminek nevezzék is, semmi egyéb, mint a varázslatban való elmerülés. A varázslatban való szándékos elmerülést hívják tudatosságnak. Mértéke: a varázslatban lenni életre-halálra.
Az éberség a varázslatban nem gyönyörködik, hanem azon keresztüllát. És nem gyönyörködik, hanem a felébredést keresi. A gyönyör és varázs világa tulajdonképpen az aiszthészisz világa. Ezt hívják tévesen extraverziónak. Az éberséget nem hívják semminek. Az, aki fel akar ébredni, az nem úgynevezett bölcs, nem filozófus, nem aszkéta. Lehet bárki, bárhol, bármikor. Miért? Mert minden közelebbi megjelölés már külsőséges, vagyis varázslatszerű, s az ember, aki akár éber, akár felébredő, az már a varázslatból kilépett. Az aiszthészisznek van története, mert történeti, vagyis apokaliptikus jelenség. Ez a művész, a tudós, a hérosz, a filozófus. Az ébernek nincs története, csak folytonos születése-ébredése-szenvedése. Ezért kell, hogy akik nem a gyönyört és a varázst akarják, elvonuljanak: azok, akik nem tudatukkal élnek, hanem éberek. Mert az éberség a történetben nem egyéb, mint a tudatnak mint életzavarnak felszámolása.

4.

Aki a kínai őskor könyvét, a Ji kinget hagyományhoz szokott szemmel olvassa, lehetetlen észre nem vennie, hogy a könyv szelleme és a szellem alkalmazása között hasadás van. A Ji king a sors könyve volt. A sors fogalma a hagyományban is, azóta is azt jelenti, hogy a világ élete a lét erőibe ágyazva. Az emberi élet is a lét erőitől függ. Amint azóta sokszor mondják: az élet Isten kezében van és Isten akaratától függ. Ez a sors.
Magától értetődik és természetes, hogy a történet előtti időben az ember sorsát a lét erőitől függőnek látta. Ébersége más szemléletet nem is tűrt volna el; a történet születésének percében azonban fellép valami, ami az embernek a lét abszolút voltába vetett bizalmától lényegében eltér. Ez a valami az ember egyéni elhatározása. Éspedig az ember tudatos, egyéni elhatározása. A kínai szent könyvben csaknem lépésről lépésre követhető, hogy a létbe vetett passzív bizalom hogyan válik aktív és tudatos elhatározássá (t'uan). Miként vész el az éberség, amely a lét teljességét, nyíltságát világosan látja. A történet küszöbén az ember már nem tudja magát átengedni a létbe vetett bizalomnak; intenzív érzékenységét egyre jobban elveszti. Egyre sötétedik és szürkül és fokozódik lefelé. Már azt kezdi hinni, hogy az Én elhatározása a sorsnak biztosabb irányítója, mint a lét erőibe való belesimulás. Az apokalipszis egyik jellemvonása azóta, hogy az ember sorsának irányítását Isten kezéből kivette és önmaga irányítására bízta. Ennek az irtózatos válságnak terméke a görög tragédia, amely éppen és sohasem más, mint az elhatározás lázadása a sors-isten akarata ellen. Így áll az ember ítélet alatt, vagyis nem látja, hogy a sors Isten kezéből kivehetetlen, s az, aki az isteni akarattal szembeszáll, az maga ellen az ítéletet hívja ki.
A fordulat pszichológiai következménye az volt, hogy a tudat és az éberség helyet cserélt. Végeredményben nem egyéb ez, mint az isteni és az anyagi Én helycseréje. A nyílt lét középpontjában az isteni Én áll; a történet középpontjában az individuális Én áll. Ennek a fordulatnak következménye az is, amit ma történetnek hívnak. A történet alakjai individuális Ének, és a történet eseményei éppen ezért a májá-világ látomásai. Ez a fordulat az emberi lét egész területén ugyanazt a helycserét eredményezte: a kívül került belül, s az alul került felül.
A lét nyíltságának négy fő iránya van: az első, amely a természeten túl fekvő természetfölötti világ felé nyílt; a második, amely az életen túl fekvő túlvilági lét felé nyílt; a harmadik, amely a lélek misztériumai felé nyílt; a negyedik, amely az összes élőlények, elsősorban a másik ember felé nyílt. A nyíltság első iránya a metafizika; a második a halottak világával való kapcsolat; a harmadik a misztériumokban való otthonosság; a negyedik a közösségben való közvetlenség. Az élet ugyanezekben az irányokban zárt. Az érzékelhető természeten túl nem lát; érzékenységét a természeten túl fekvő világ felé elvesztette; éppen ezért a természetfölötti világot tagadni kénytelen. És mivel tagadni kénytelen, az igazi valóságra soha fel nem eszmél. A történeti emberiség mérhetetlen többsége a valósággal soha szemtől szemben nem állott. Amit látott, amit tanult, ami ellen küzdött, amit kívánt, amiért élt és meghalt, saját képzelgése volt, legfeljebb korának kollektív álma. Szellemi épülete, amiben lakott, világszemlélet volt, de ez a külön-külön világ volt az, amelyről Hérakleitosz azt mondja, hogy: benne az emberek szenderegnek. A világszemlélet vagy világnézet nem egyéb, mint az individuális, más szóval, a lefokozott valóságban élő Én képzelgése, amelynek a valósággal csak egy-egy pontban és kivételesen van kapcsolata. Az individuális Én itt, a világnézet közepén szunnyadva éli életét. Hite az Én-hit: a hiúság; védelme: az önzés; féltése: az aggodalom.
Az élet nem lát túl a természeten és nincs metafizikája. De nem lát túl az életen sem, és a túlvilágban való tájékozottsága merő homályos, úgynevezett hitté fokozódott le. Ez a hit a legtöbb esetben, különösen az úgynevezett felvilágosult ember számára, szégyellnivaló, primitív babona. Meg kell hagyni, mert a túlvilágtól való félelem bizonyos tekintetben jótékonyan hat és a szenvedélyeket megfékezi. Az emberiség a legutóbbi korszakban életét a túlvilág felé hermetikusan lezárta.
A lélek misztériumai felé való zártság abban az időben érte el tetőpontját, amikor a lélek egész világát maradéktalanul az anyag tevékenységére kísérelték meg visszavezetni.

5.

Az élet negyedik irányban való zártsága, a lezárulás az élőlények, elsősorban az ember felé. Ez a közvetlenség elvesztése. A gondolat jelentősége olyan mélyreható és döntő, hogy körültekintő értelmezést kíván. Nietzsche kései feljegyzései között van egy, amely a lélek születéséről szól. Abban a percben, mondja a feljegyzés, amikor az addig szabadon, aktivitásban élő ember legelőször társadalomban, a közösség ellenőrzése alatt s a többi ember kényszere alatt tudta magát, a világba gátlástalanul kisugárzó ösztön visszafordult. Ez a pillanat az, írja Nietzsche, amit a lélek születésének nevezek.
Ez a minden szavában figyelemre méltó gondolat bármely őskori könyvből idézet lehetne, ha az ember a lélek szót az Én szóval helyettesítené. Mert ez az individuális, anyagi, természeti, határolt, egyéni, lezárt Én az univerzális személytől éppen abban különbözik, amiről Nietzsche beszél. Az éber univerzális személy az ember halhatatlan súlypontja. Ennek a súlypontnak jellegzetessége, hogy mivel nyílt, nincs az ember anyagi természetébe zárva. Szabadon lebeg és leng, mialatt sorsának szálai az istenség kezében vannak. Ez az, amit minden hagyomány az ember halhatatlan lelkének, örök Énjének, isteni lényének tud, tart, lát és ismer.
Az individuális Én sem nem halhatatlan, sem nem örök, sem nem isteni. Éppen ezért nem is szabad. Nem lebeg és leng a nyílt világban. Az isteni Én középpontja: Isten. A benne levő erők vonzásánál fogva pedig Istenhez tér meg. Az individuális Én anyagi súlyánál fogva mindig önmagába roskad vissza. S ami a legfontosabb: az isteni Én, ahogy a Védától Platónig minden őskori könyv tartja, örök lény. Az individuális Én pedig itt az anyagi természetben keletkezett. Keletkezett pedig olyan feltételek és körülmények között, ahogy azokat Nietzsche megjelölte. Az individuális Én nem egyéb, mint a kitörni nem tudó ösztönök állandó gátlása.
Amikor az őskor és a történet küszöbén a közvetlenség elveszett, vagy ahogy Konfu-ce mondja: a Nagy Közösség helyébe a Kicsinyke Jólét lépett, az élet súlypontja az individuális Én lett. A történeti életben azóta is, szüntelenül a súlypont és a központ az individuális Én. Míg az őskorban hatásos módszerekkel és rendszeres eljárásokkal az individuális Ént vagy teljesen felszámolták, vagy körét leszűkítették, most, a történeti időben, az éberség elvesztése folytán, a kába álmosság megjelenésével ez az Én az élet középpontjába került, minden jelentékeny mozzanat kereszteződésébe. Röviden: az Énből isten lett.
A kitörni nem tudó állandósult gátlások székhelye, az Én lett az élet középpontja. Természetes, hogy ez a fordulat az élőlényekkel, főként az emberrel, a Tevel való viszonyt és társulást azonnal felfüggesztette. A közvetlenség megszűnt, és helyébe lépett: a reflexió.
A reflexió az individuális Én jellegzetes életrendje: az önmaga felé visszahajló és visszatérő, önmagába visszazuhanó és irányuló mozzanat, amely önmagának beszél, cselekszik, élvez, gyűjt, örül és él. Az isteni Ének természetes életköre a lények nagy közösségében a közvetlenség. Az individuális Ének életköre a magányos reflexió. A nyílt létben a lények életközösségben élnek; nincs tulajdon, törvény, becsvágy, önzés, hiúság. A zárt életben a lények magányban élnek; minél zártabb az élet, a magány annál nagyobb; és annál hatalmasabb a tulajdon ösztöne, a törvény hatalma, a becsvágy és a hiúság ingere és az önzés aktivitása.
De annál nagyobb a félelem, a tájékozódás annál bizonytalanabb, a kábaság annál súlyosabb és sötétebb. Az őskorban a világ volt az ember mértéke, most a dolgok mértéke az ember lett. Az államok vezetésében a szellemi uralmat a szellemtelen hatalmi tevékenység váltotta fel. A létet megtagadták, és azt kezdték hinni, hogy csupán légüres tér. A sorsot Isten kezéből ki akarták tépni és az egyéni elhatározásra bízni. Szabadon eláradt a földön az, amit a szánkhja szamszárának hív: ami nem egyéb, mint az individuális Ének értelmetlen és zűrzavaros nyüzsgése.

6.

A reflektáló ember a nagy életközösségből kiszakad. A fegyelmet, az illemet, a társulást, de főként a közlékenységet nem viseli el.
A reflexióban a dolgok és a személyek és az élmények realitásukat elvesztik. Sajátságos eltolódás következik be, s ennek eredménye, hogy úgy tűnik, mintha a valóság értelmét valaki meg nem engedett trükkel elsikkasztotta volna - mialatt az ember állandóan abban az önvádszerű gyanúban tartja magát, hogy a sikkasztó ő maga volt.
Az ember vagy cselekszik, vagy szemlélődik. A cselekvés, ha egyértelmű és közvetlen, a szemlélődést elmélyíti; a szemlélődés, ha egyértelmű és közvetlen, feszültséget ad a cselekvésnek. A reflektáló a cselekvés és a szemlélődés között áll, a kettő körén kívül tartózkodik, de a helyzet tényleg: tartózkodás, mert a cselekvéstől is, a szemlélődéstől is tartózkodik, mintha önmagát holtponton tartaná, miközben az a kétes feltevés kísért, hogy e terméketlen inaktivitást saját szándéka ellen önmaga koholja, s ezzel az árulásnak beillő gánccsal senki sem vádolható, csak ő maga.
A reflexióban az a visszás bonyodalom támad, hogy a dolgok, személyek, élmények értelmét rejtett mozdulattal elcseni úgy, hogy önmagát a közvetlenségben hátulról elgáncsolja. A reflektálásról azt lehet mondani, hogy semmihez sem jut nyíltan és egyenesen - ha egyáltalán azt lehetne mondani, hogy valamihez hozzájut. Mert nem jut semmihez. Mindig meg kell állnia, anélkül azonban, hogy elindult volna. Csak egy helyben forgolódik, s amit lát, s amivel foglalkozik, nem egyéb, mint önmagának forgolódása.
Kierkegaard, akit e tárgy alapszerzőjének lehet tekinteni, mert a reflexió élménye, lélektana, leírása és bírálata életének fő témája volt, ezt az állapotot, szemben a szimpátiával, autopátiának mondja. Ez a "hipochondriális hajlam, hogy az ember önmaga kéme legyen". Szüntelenül ebben az önmaga ellen irányuló erőszakolt "intrikában él". Kifejezéséről azt mondja: "az, hogy közvetlen kifejezést találjak, egészen ritkán, az, hogy indirekt kifejezést találjak, minden mértéken felül sikerül".
Ez az életrend, amelynek lényege: "egy lépés előre, kettő hátra". Kedvét leli az önámításban, de szándékosan elfelejti, hogy árulásról van szó, s aki ámít, az saját maga. Nincs egy véleményen önmagával, de úgy, hogy véleményeinek értelmét észrevétlenül kiforgatja, s amikor ezért felelősségre vonja magát, szemtelenül ártatlan képet vág.
Az élet a létnek nem ellentéte, hanem lefokozott és zárt állapota. Az életnek van azonban olyan helyzete, amikor negatívvá lesz. Ez a negatív lét nem a halál, nem a passzivitás, nem a megsemmisülés, hanem a közömbös holtpont. Ez a reflexió. A reflexió az élet absztrakt helyzete, az elkülönülés, a magány, a zártságnak az a fajtája, amikor az ember ezt a zártságot mint az önmaga körül való szüntelen keringést az élettörvény rangjára emelte. Hogy ezzel az absztrakcióval realitását elveszti és lefokozódik, természetes; hogy ébersége kialszik és elkábul, magától értetődik; hogy légüres térben van, bizonyos. Ez a szamszára, az álomképek között eltévedt kábaság. Ez a lét negatívuma. Ez az irreális absztrakciók között való bolyongás, amelynek szimbóluma a gordiuszi csomó és a labirintus.
A reflexió a lét negatívuma; ebben az állapotban a lét teljes egészében felbomlik és lezárul. Más szóval: összebogozódik és megoldhatatlanná lesz, mint a gordiuszi csomó, vagy ismét más képpel: útvesztőben való reménytelen tévelygéssé válik, mintha valaki labirintusba kerülne.
A reflexió a lét negatívuma, mert a lét forrása és középpontja a nagy isteni éber Én. A reflexióban pedig az ember ennek ellentétévé lesz: individuális anyagi Én. A létből teljesen kiesett és tulajdonképpen megszűnt - lenni. Élete merő látszat, legfeljebb: lehetőség, mint Kierkegaard mondja. A léthez sohasem ér el; sorsát nem tudja követni - hiszen egész erőfeszítése abban merül ki, hogy önmagával a sors megelőzését hitesse el, s abba bukik bele, hogy ezt el is hiszi, nem is, vagyis önmagát hitetlen kételkedésben tartja.
A negatív lét következménye, hogy a közvetlenség megszűnik. Nincs kapcsolata, érintkezése saját valóságos lényével, s ezért a közösségen is kívül kell élnie. Az apokaliptikus emberiség ilyen reflektált, közvetlenségét vesztett, közösségtelen negatív létben tartózkodik. És mikor homályos sejtelem támad benne, hogy ebben a helyzetben létét, sorsát, életét elveszti és megkísérli, hogy feleszméljen - akkor az ítélet beteljesedik rajta: elkezd tudatosan reflektálni. Ezt a tudatos reflexiót nevezik újabban introverziónak. Ez a közvetlenség elvesztése után a pont: amikor az ember a magányos kábaság börtönére a kulcsot ráfordítja. Ez a labirintus.
A közösség élete ilyen körülmények között merő látszat. Tulajdonképpen nincsen szó egyébről, mint arról, hogy sohasem történik igazi találkozás, csak a sötétségben véletlen karambol. Nincs találkozás, nincs ismeret, nincs látás, nincs felismerés - így tehát nincs sem barátság, sem házasság, sem szerelem, sem közvetlenség, sem beszéd, sem visszhang, sem vonzalom, sem együttérzés, sem szeretet. Ha a közvetlenség elvész, a közösség abban a percben heterogén elemek zűrzavaros kavargásává lesz. Törvényen kívül álló mozgási pályájukon tévelygő lények vakon egymást elkerülik, vagy egymásnak rohannak, de az elkerülés éppen olyan értelmetlen, mint az összeütközés.
A reflexió az az állapot, amikor az ember mindenen kívül áll: kívül az életen, kívül a léten, kívül a közösségen, kívül a valóságon, kívül az éberségen, kívül a létezőn. A reflexió éppen ezért metafizikátlan és vallástalan és ezért közösségtelen. A reflexiónak egyetlen tartalma van: az illúzió. Ez az: individuális Én. A Véda ezt az állapotot abhimánának, őrületszerű megzavarodásnak hívja, amikor az ember önmagát az anyagi világ képei közé teljesen belesüllyeszti és látszattá fokozza le, akinek célja, vágya, szenvedélye, kívánsága csak anyagi, akinek sorsa csak az élet végéig terjed, aki csak az anyag határáig lát, s akire a lélek és szellem nélküli élet után a megsemmisülés vár.

IV. Az Élet Mestere

1.

Időszámításunk előtt a hatszázas év körül, az őskor küszöbén egész sereg olyan ember áll, mint amilyen Kínában Lao-ce és Konfu-ce, Indiában Buddha, Iránban az utolsó Zarathusztra, vagy, hogy ne kelljen olyan messzire menni, Görögországban: Hérakleitosz, Püthagorasz, Empedoklész. Ennek az embernek a képe már az első pillanatra is lenyűgöző. Határtalan öntudattal mozog; úgy látszik, olyan tudás birtokában van, amely a földmérésben, a csillagászatban, a vallásban, a tanításban, a gyógyításban, az állam kormányzásában, a metafizikában, a költészetben egyaránt érvényesíthető. Az utóbbi időben az őskori nagy ember e sokoldalúságával szemben eléggé bizalmatlanok lettek, és a történet előtti alakok sokszerű képességét legendának minősítették. E bizalmatlanságra nincsen semmi ok. Püthagorasz tevékenysége a történeti idők határára esik, Empedoklészé még későbbre. Minden jel arra vall, hogy ez az ember, ha nem is volt egészen köznapi jelenség, nem volt legendaszerű. És ha ezt az embert a történeti időkben csaknem szemünkkel láttuk, nincs ok feltételezni, hogy azelőtt száz-kétszáz évvel hasonló nem élhetett. A mai specialista és szakember leszűkült világhelyzetében a kozmikusan tág és univerzálisan levegős emberi egyéniséggel szemben persze önkéntelenül szkeptikus.
A görögök ezeket az embereket ősi teológusoknak - palaioi theologoi - hívták. Hogy mindjárt a dolog lényegére lehessen térni, ennek az embernek világhelyzetét úgy lehet megjelölni, hogy: szakrális szubjektum. Mert sem Püthagorasz, sem Empedoklész, sem Orpheusz, sem Szolón, sem ennek az embernek valamelyik keleti vagy távol-keleti megjelenése nem abban jelentékeny, hogy csaknem egyforma biztonsággal intézte az állam ügyeit, írt költeményt, gyógyított, nevelt és tett matematikai fölfedezéseket. A jelentékenység nem az egyes képességek gazdagságában, hanem abban van, amit a görög elnevezés is mond. Ezek az emberek szakrális személyiségek voltak. Univerzalitásuk értelme az emberfölöttiség. Az a biztos és öntudatos ragyogás, amely szavaikban és tetteikben megnyilatkozik, s amely személyükből még a gyakran ostoba anekdotákon keresztül is árad, ezt az emberfölöttiséget csaknem érzékileg tapasztalhatóvá teszi. Az ősi teológus az az ember, aki a történet előtt sem lehetett gyakori, de ténylegesen volt. Azóta pedig éppen ez a szakrális szubjektum veszett el. Az utolsó nagy megjelenés, Platón óta a történet ilyen emberfölötti személyiséget nem ismer.
A modern időkben az őskori szakrális személyiség ellen még egy kifogást szoktak emelni. Abban az időben - szólnak - az élet olyan primitív volt, a viszonyrendszer olyan kidolgozatlan, az életben oly kevés elem volt együtt, a tudás anyaga oly kevés, a közösség oly kicsiny, hogy bizonyos tekintetben lehetetlen volt egyetemesen lenni.
Hogy ez a kifogás éppen olyan tévedésen alapszik, mint az előbbi, azt nem is kell különösebben hangsúlyozni. Az egyetemesség ugyanis nem enciklopédikus tudás és nem polihisztorság. Mind a kettő merő anyagi tudás, csak mennyiség. Tudás és nemtudás, mindkettő elégtelen, szól a Véda. Hérakleitosz pedig: a sokat tudás semmire sem tanít meg. Csuang-ce csaknem ugyanezekkel a szavakkal mondja ugyanezt. Az őskor emberét ennél igazán érettebbnek lehet tartani. Az univerzalitás nem anyagi tudás, hanem szellemi kvalitás. És nem az élet primitív voltából fakad, hanem a szellemi erőknek számunkra elképzelhetetlen erejéből, közvetlenségéből és mélységéből. Valószínű, hogy az őskorban a szakrális szubjektum megjelenése és tevékenysége egészen természetes volt; és valószínű, hogy ez az ember az őskori létről még az írásbeli feljegyzéseknél is biztosabbat, élőbbet, valóságosabbat és többet tud mondani. Szerepe, helye, feladata körülbelül abban jelölhető meg, hogy ő volt az Élet Mestere. Államokat békített ki, mint Biasz? Társadalmi viszályokat szüntetett meg és törvénykönyvet írt, mint Szolón? Költő volt, jós, pap, misztikus, szent, mint Orpheusz? Igen. De tevékenységének lényege nem abban merült ki, hogy egyes életterületeken képzettnek mutatkozott, hanem abban, hogy univerzális képességeit egyes területeken alkalmazta. Ezenfelül azonban még valami.
Századokkal később, amikor az őskori lét még egyszer feltörni látszott, Julius Caesar idejében, úgy tűnt, hogy ez a szakrális szubjektum ismét megjelenik. Egy pillanatra mintha az ősi lét nyíltsága ismét visszatérne, írja Schuler, és az élet ellentétei elsimulnának; mintha benne ismét jelentkezne a kvintesszenciális lét; mintha személyével az őskor isteneit ismét megidézte volna. A pillanat azonban elmúlt, és az őskorból nem tért vissza semmi. Caesar nem volt szakrális szubjektum. A nyilvánosság és történet felé forduló emberfölöttisége mögött sötét és démoni magánélet súlyos szennye rejtőzött. Empedoklész vagy Püthagorasz kristálytiszta, éterien átlátszó élete mellett Caesaré olyan, mint az iszapos víz. Caesar csak történeti nagyság volt, de nem szakrális szubjektum, nem az Élet Mestere. A caesari élet középpontjában már az Én állott, nem az isteni lét.
A szakrális szubjektum azért lehetett és volt az Élet Mestere, mert Schuler szavaival élve, személyével megidézte az isteneket, mert benne a kvintesszenciális lét nyilatkozott meg, mert univerzális lénye az ősi lét éberségét sugározta. Az a kozmikus lét, amely az őskorban realizálódott, benne megsűrűsödve, az őskor letűnése után is még néhány száz évig fennmaradt. Ezek az emberek azért szakrális szubjektumok, mert személyükben az őskori lét isteni-szakrális voltát megőrizték.

2.

A Tao te king versei között van egy (XV.), amely az őskori Mesterről szól.
"A régi Mesterek meg tudták nyitni a lezárt rejtélyeket" - mondja mindjárt bevezetésül. A mondat a létről és az életről, a nyíltságról és a zártságról, az éberségről és a kábaságról megbeszéltek után különösebb nehézséget nem nyújt. Az Élet Mesterének legfontosabb tevékenysége és hivatása a megnyitás volt. Ahol az élet lezárult, ahol elkezdett merő élet lenni, semmi más, csak biológiai folyamat, ott a Mester, mint a nép vezetője a sivatagban, amikor a kősziklából vizet fakaszt, az életet a lét számára ismét megnyitja. A helyet, ahol a lágy, a passzív élet elkezd megkövesedni, ismét felszabadítja és a lét spirituális erői számára hozzáférhetővé teszi. Ez volt a Mester tudása. Mert az életnek lágynak, passzívnak kell lenni - érzékenynek -, intenzíven érzékenynek, hogy a lét isteni erőit be tudja fogadni. Lágynak kell lenni, mint az asszony vagy a csecsemő. "Ami a földön a leglágyabb, legyőzi azt, ami a földön a legkeményebb." - "A lágy legyőzi a keményet, a gyenge legyőzi az erőset." - "Ha az ember erősödik, öregszik."
"A dolgokat fel tudták ismerni és meg tudták érteni" - mondja a vers tovább. "Erejük az éberség volt." A helyzet mindig világosabb lesz. Lao-ce már a második sorban kimondja, hogy egyetlen emberi képesség van, amely a dolgokat fel tudja ismerni és meg tudja érteni, s ez az éberség.
A harmadik sor így hangzik: "Az élet erejének éberségében lettek nagyok". Nyíltabban már nem is lehet szólni. Mi az Élet Mesterének szakrális szubjektivitása? Megtanulhatatlan és átadhatatlan, egyetlen személyhez kötött, soha ebben a minőségben meg nem ismétlődő tehetség az isteni lét iránt való intenzív érzékenységre. Az a képesség, amely az egész őskoré volt, a Mesterben azonban esszenciálisan élt. Ez a képesség a szubjektivitás egy neme; az éberség szubjektivitás; intenzív és szakrális szubjektivitás. Az a tehetség, hogy maga az idő, maga a nép, sorsával, tevékenységével, kultuszával, életrendjével a lét isteni erőit idézi, hívja, fogadja, leköti, velük s általuk él - ez a tehetség passzív szubjektivitás, lágyság, alárendelés, szolgálat: ez a szubjektivitás a Mesterben, a szubjektumban intenzív sűrűségben megjelenik.
"Megkísérlem elmondani -szól tovább Lao-ce -, hogy milyenek voltak. Vonakodtak, mint aki télen átmegy a folyón. Éberek voltak, mint aki lappangó ellenségtől fél. Józanok, mint aki más országból jött. Hátráltak, mint az olvadó jég. Nyersek, mint a megmunkálatlan anyag. Mélyek, mint a szakadék, rejtélyesek, mint a megzavart víz."
A Mester nem aktív. A Mester eszköz. A személyében és személyével megidézett isteni erők eszköze. Szakrális lény, aki által az univerzális lét nyilatkozik meg. Ő maga, az emberi Én, vonakodott, hátrált, nyers volt, józan, mély, de mindenekfölött éber. Nem cselekedett: "a világ szellemi dolog, amivel nem lehet cselekedni. Aki cselekszi, elrontja." Passzívan engedett az erőnek, amely rajta keresztül működött. Óvatos volt, józan, tartózkodó: saját magában nem bízott, szüntelen éberségben élt, hogy az erők természetét figyelje és felismerje. Áttekinthetetlen volt: rejtélyes, mint a megzavart víz. Mert az erők állandóan küzdöttek benne, és sohasem lehetett tudni, milyen erő az, amely megszállta; csak az volt kétségtelen, hogy: isteni erő.
"Ki tudja ma éberségével Énjének kábaságát eloszlatni?" Ki tudja ma a léttel emberi Énjének életét újra létté emelni? Ez a kérdő kiáltás az őskor határáról hangzik. Az aranykor elmúlt. Az Élet Mestere elnémult. Senki sincs, aki a népet a kábaságból felriassza. Hiszen az ember saját kábaságát sem tudja eloszlatni. Senki sincs többé, aki az életet lezárult és megkövesedett részein fel tudja törni és meg tudja nyitni. Senki sincs, aki az isteni lét erőit személyében meg tudja idézni. Az emberek ma már csak Ének. Az Én elmerül a kábaságba, vagyont gyűjt, hatalomra éhes, élvezetet hajszol. Az Élet Mesterének ilyesmire nincs szüksége. "Aki ezen az úton jár, nem kíván gazdagságot." Hiszen: "Aki gazdag, még lehet értéktelen."
A Mester nem volt tökéletes ember. A hibátlanság és tökéletesség az ostoba ember álomképe. A Mester ember volt, az emberi lét minden jelével.
A szép, nagy, világos, megnemesedett élet nem a tökéletességen, hanem a megszenteltségen múlik. Ez a vers befejező mondata: "Tökéletlenségükben felismerték a tökéletességet." Ez volt bennük a vallás, a pietás, a komolyság: tudták, hogy emberek, de éppen ebből tudták és érezték maguk fölött a végtelen isteni lét tökéletességét. És szemüket nem saját Énjükre függesztették, hanem arra, ami az Én világán túl van. Személyük, sorsuk, életük súlypontja és tartalma nem is a kicsiny Én volt, hanem a Nagy Láthatatlan. Ezért voltak az isteni lét megnyilatkozásai. S ezért vonzódott hozzájuk a nép. Ezért voltak szakrálisak. Ezért voltak az Élet Mesterei. "Aki a Láthatatlan nagy képét magában tartja, az egész világ ahhoz sereglik."

3.

A görögök az Élet Mesterét azért hívták ősi teológusnak, mert a Mester eszköze a theosz logosz, az isteni szó volt. A logosz persze nemcsak szó, hanem értelem, ige, szellem, szabály, mérték, jel, jelkép, törvény, ítélet, s még egyéb is. Hérakleitosznak van mondata, ahol a logosz egyenértékű fordítása az, hogy: éberség. Amikor azt mondja, hogy mindenkinek van logosza, de a többség nem él vele, akkor itt a logoszt az éberség csaknem teljesen fedi. Egy másik töredéke ezen az alapon így is fordítható: pszükhész eszti logosz heauton auxón - a léleknek önmagát növelni tudó ébersége van.
Az őskorban a szó láthatatlan volt; az Élet Mesterének tevékenységében észrevehetetlen és megfoghatatlan. Láthatóvá a történeti kor határán lett, amikor leírták. Amikor a szakrális szubjektum letűnt, a szót átadta utódának: a könyvnek.
A szó a könyvben nyerte el végleges alakját. Itt lett tényleges jelkép; itt lett idea. Itt lepleződött le, hogy a szó minden dolgok mátrixa, mint Baader írja: minden létező princípiuma, amely a szellemet és a természetet összeköti és mind a kettőt realizálja. Mert a szó nem kifejezés; ezt csak az individuális Én gondolja így, aki magát törvénytelenül a lét középpontjába helyezte, s abban a csalódásban él, hogy a világ körülötte forog. A szó megnyilatkozás, éspedig az isteni lét teremtő megnyilatkozása. Ezért ébresztés, ezért riasztás, ezért megnevezés, ezért mágikus uralom. S ezt a képességet a szó minden időben és minden nyelvben megtartotta még akkor is, amikor a nyelv már elromlott, szakrális jellegét csaknem teljesen elvesztette és az individuális Ének kifejező eszköze lett. A szó a szakrális és univerzális lét jelképe.
Időszámításunk előtt a hatszázas év fordulatának két nagy jelentősége, amely az emberiségen azóta uralkodik: a szakrális szubjektum és a könyv. Ez a kettő az Élet Mestere. Az előbbi az őskori létnek felel meg: mert élő, oldott, nyílt, szabad, közvetlen, személyes, abszolút, intenzív és reális. Az utóbbi a történeti létnek felel meg, mert tárgy, kötött, formált, közvetett, személytelen, viszonylagos, extenzív és reflexív. Az őskorban az Élet Mestere az élő szakrális szubjektum volt, a történeti korban az Élet Mestere a könyv, a szakrális objektum.

4.

Az őskori könyvet szutra-stílusban írták. A szutra szanszkrit szó, grammatikailag csaknem összefüggéstelen szavakból álló rövid mondat, csaknem rejtvény. Szógyökökből álló titkosírásnak is nevezhető. Az összefüggést az olvasónak kell megtalálnia. Az ilyen szutrában a feljegyző a szavakat úgy használja, mint a jelképeket. Ezért az őskori India vagy Irán szavakkal írt könyve a jelekkel írt kínai könyvtől, a hieroglifákkal írt egyiptomi papirusztól, a kőbe vésett babiloni írástól vagy a mexikói azték, a perui csomózott kiputól lényegében nem különbözik.
A stílus hatása az összes szent könyveken, a halotti papiruszokon, a héber Biblián éppen úgy, mint a Kabala régi iratain, Hérakleitoszon, Püthagoraszon, Hermész Triszmegisztoszon és a gnosztikus műveken is érezhető.
A szutra-stílus abban az időben keletkezett, amikor a szájhagyomány még élt, de a hagyományt a Mester írott jelekkel is továbbadta. Erre emlékszik az az elbeszélés, amely elmondja, hogy Lao-ce nyolcvanéves korában elhagyta hazáját, de a határon a főhivatalnok kérésére néhány rövid versben egész tudását leírta. Ahol jelek nem voltak, vagy ahol a hagyományt a szellemi kaszt leírni vonakodott, mint igen sok esetben, például a keltáknál, akiknél azt, aki bármit le mert írni, a druidák halállal büntették, ott idők folyamán az ősi hagyomány részben elveszett, részben az új hagyományba olvadt. Ahol az ősi hagyomány szutráira az új hagyomány szervesen rátelepedett, ott gyakran a geológiai rétegekhez hasonló konglomerátum keletkezett; ez az eset a tibeti Bardo Tödolnál és az egyiptomi Hermész Triszmegisztosznál.
A szutra-stílus feloldása a kínai Ji kingben csaknem lépésről lépésre követhető. Az, ami most könyv, eredetileg nem volt egyéb, mint az egy hosszú és a két rövid (jang és jin) csontpálcikák nyolcas csoportjának hatvannégyféle kombinációja. A csontpálcikáknak bizonyos összefüggéseikben más-más jelentésük volt. Hatszor egy hosszú volt a Teremtő princípium jelképe; hatszor két rövid volt a Befogadó. A jelképeket később a cickafark nevű növény (achillea millefolii) szárából készült vesszővel jóslásra használták. Az egész rendszer zárt világképet jelentett. Ez a rendszer egy az archaikus szintézisek közül, mint amilyen volt a héber Kabala, az aritmológia vagy az asztrológia.
A csontpálcikák jelzette képek és jelentések írásba való foglalása forradalmi tett volt, s ellene a kínai szellemi kaszt nagy része a végsőkig tiltakozott. Ez volt a történeti idők nagy válságai közül az első. A képek értelmének írásban való feljegyzése szutra-stílusban készült. A könyvet egy aránylag kései alakban Konfu-ce megmentette. A Ji kinghez Ven császár és fia magyarázatot írt, s így a szöveg egyre bővült és egyre folyamatosabbá vált. Az utolsó archaikus kommentár Konfu-ce műve. A könyv akkor már olyan formát nyert, hogy grammatikailag a nem különösebben beavatottak számára is érthető lett.
Valószínűleg így keletkezett a Védanta, a Brahmanasz, a Bundahisn, a Szánkhja is. Eredeti alakját nagyon kevés könyv tartotta meg, s a többi közt ilyen Patandzsali Jóga-szutrája, vagy a nagy Szánkhja-karika.
A szutrában a szavak látszólagos összefüggéstelenségének olyan mágikus érintése van, mint amilyent a történeti emberiség a gnómában, a szentenciában óhajtott megvalósítani, - a legtöbb esetben igen kevés szerencsével. Mert a szutrához képest még a minden fölöslegestől megtisztított La Rochefoucauld-szentencia is fecsegés. A különbség ugyanis nem a formai jellegben van. Tömörségben, súlyban, komolyságban és erőben a szutránál többet írott nyelv adni nem tud. A szutra végső titka pedig az, hogy amit nyújt, az nem fogalom és nem kép, tehát sem az értelmi tudáshoz, sem a mítoszhoz semmi köze sincs. A szutra elemi metafizikai érintés, amely felébreszt. Ez az Élet Mesterének közvetlen érintése. Az őskori hagyományból az éberség megértése nélkül semmi sem látható. A szutra primer éberségi aktus jele úgy, hogy kellő kulccsal ez az aktus az olvasót is elkapja és felriasztja.
A legtöbb esetben a szutra, akárhány szóból áll is, a teljes mondatnál egy szóval kevesebb. Ha a felriasztáshoz hat szó kell, csak ötöt mond ki. A hatodik a kulcs, amit vagy a Mester ad meg, vagy meg kell találni. Esetleg enélkül is érthető, de esetleg tévesen, esetleg az ellenkezője. Amíg a megértést a felébredés villanása nem kíséri, addig a szutrát az ember nem fejtette meg. Mert ez a villanás a primer. Ez a kipattanó szikra, amiről Platón hetedik levelében beszél. A szutra legmélyebb tartalma mindig metafizikai és abszolút. A mitikus tartalom, a kép már másodrendű. Az ésszerű értelem pedig harmadrendű. Grammatikája pedig egyáltalában nincs. Néha úgy hangzik, mint a jóslat, néha mint a hallucináció. Püthia beszélt így, költők írtak így, istenek nyilatkoztak meg így.

5.

Az őskori könyv modern európai nyelvre nem azért lefordíthatatlan, mert ennek grammatikai akadálya van, hanem azért, mert az őskori könyv szavai az európai nyelvekből teljesen hiányzanak. Hiányzanak pedig azért, mert az őskori nyelvek egyetemes jelrendszerek voltak, az európai nyelvek pedig az individuális Ének kifejező eszközei.
Európában ma az összes egyetemes jellegű és jelentésű szavakat kivétel nélkül minden nyelvnek az utolsó két univerzális nyelvből, a görögből és a latinból kell átvennie. A szellemiség minden magasabb rendű szava görög vagy latin. A metafizika minden lényeges szava görög vagy latin. Az általános jellegű szavak mindegyike görög vagy latin. Ezen a két nyelven a hagyomány univerzális szellemisége kifejezhető. Az európai nyelvek ezt a képességüket elvesztették. A nyelvek legnagyobbrészt csak az individuális Ének közlési eszközei. Guénon a hagyománytalanság korszakát attól a pillanattól keltezi, hogy a reneszánsszal a latin nyelv helyébe az univerzális tartalmak megjelölésére alkalmatlan nemzetiségi nyelvek léptek. A modern tudomány által támogatott nézet persze az ellenkezőt mondja. Feltevése, hogy kezdetben a népek primitívek voltak, és így a nyelvek is, minél régibbek, annál kezdetlegesebbek. Ennek éppen az ellenkezője az igaz. Minél régibb a nyelv, annál metafizikaibb. Ha nem így lenne, nem lennénk kénytelenek minden univerzális szavunkat a kínai, a szanszkrit, a görög, a latin nyelvből venni.
A latinban az archaikus nyelvek rejtett, végtelen képessége az összes lehetséges dolgok megjelölésére még megvolt. Az univerzalitás a görögben még fokozottabban élt. Példára nem kell hivatkozni, mert ez a képesség nem az adatokon, hanem az általános színvonalon múlik. De ha valaki hamarjában nem talál szót, amelynek idő és tér korlátain túl értelemgazdagsága kimeríthetetlen, nyúljon a logosz felé. A logosznak több száz európai szóból álló szótárra lenne szüksége. A logoszból képzett szavak szótára ezerre rúgna, de újabb képzések mindennap felmerülhetnek, és fel is merülnek. Az a szellemi tér, amelyet megnevez és feltár, kimeríthetetlen. A metafizikai kép- és értelemgazdagság a szanszkrit és kínai nyelvekben még ennél is fokozottabb mértékben él.
Az európai nyelvek a latinhoz és göröghöz viszonyítva olyanok, mintha ezek lennének a civilizált, művelt és szellemi kaszt nyelvei, román és germán utódaik pedig tájszólások. Csaknem konyhanyelvek. A magasabb rendű valóságok és magasabb rendű élettevékenységek és a magasabb színvonalon tartott gondolkozás ezeken a nyelveken kivétel nélkül csak a latin és görög szavak állandó segítségével tartható fenn. E szavak értelemgazdagsága, grammatikai bősége és metafizikai színvonala az utódnyelvek számára elérhetetlen. A mesterkélt és erőszakolt nacionalizálás pedig, amellyel e szavakat le kívánják fordítani, azt éri el, hogy értelem, színvonal és gazdagság elvész; - mert a szavak nem választhatók meg önkényesen.
A nyelvek közül a legtöbb idealitás kétségtelenül a szanszkritban van. A hozzánk közelebb álló nyelvek közül pedig a görögben. Ez az a nyelv, amely a világtényeket a maguk abszolút voltában, más szóval: egzaktul meg tudja nevezni. Amit a görög megjelöl, az jelképszerű.
A gondolkozás nem az individuális Én, hanem az univerzális szellemi Én dolga. S ha az individuális Én gondolkozik, abban merül ki, hogy önmagát a dolgoktól elvonja. Azt hiszi, ha bizonyos távolságba húzódott el és onnan néz, már az igazságot látja. Pedig csak elvontan - absztraktul lát. A gondolkozáshoz távlat és színvonal és éberség kell. Csak ha valaki éber, láthatja meg a lényeget; és csak ha valaki a lényeget meglátta, lehet egzakt. Az egzaktság csak univerzális szintetikus látásból fakadhat. A metafizika jelei, a mítosz képei egzaktak. Egzakt látás az, ami Platón idea-metafizikájában megnyilatkozik; ilyen egzakt látás van Püthagorasz számelméletében; a kaldeus asztrológiában; a Ji kingben; az alkímiában; Böhme vagy Baader gondolkozásában; néhány nagy európai költő, mint Shakespeare, Moliére, Keats, Hölderlin, George, Rilke művészetében. Ami ezeken a körökön kívül fekszik, az legfeljebb absztrakt, az esetek többségében pedig csak zavaros. Nem jelek és képek ezek, mindössze fogalmak. A fogalmak alapja az absztrakció; absztrakt pedig annyi, mint elvont: az igazságtól, a lényegtől, a teljességtől, az egésztől, a léttől is elvont.

6.

Az őskönyv formai jellege szerint beavatás, tartalma szerint metafizika volt. Az emberi közösségben való szerepe pedig az őskori szakrális szubjektum tevékenységének fenntartása: az ébresztés. Az őskori könyv, amikor a szakrális szubjektum már nem volt többé, az Élet Mestere lett. A könyv lett a kormányzó, a gondolkozó, a próféta, a szent, a pap, a tanító, az orvos. A lét teljessége már nem az élő emberi személyben szólal meg, hanem a könyvben. A könyv őrzi a szakrális szubjektivitást; adja tovább a hagyományt. Az emberi ajkakon elnémult theosz logoszt mondja ki.
Nehogy e ponton egy percre is félreértés támadjon: azáltal, hogy a könyv az őskori szakrális személy élő szavának utóda lett, a megszenteltséget nem minden könyv örökölte. Az apokalipszisnek sajátsága éppen az, hogy bár a szó ítél, maga a szó is ítélet alatt áll. A megnyilatkozás és elnevezés is válságban van. A krízis megoldhatatlan nehézsége, hogy a megnyilatkozás lehetősége megvan, de a lehetőség soha nem lesz más, csak lehetőség, vagyis nem valósul meg. Ezért az igazi szakrális könyv csakis és egyedül az, amely az őskorból maradt, vagy amely az őskor szelleméből közvetlenül él. Az apokalipszis legmélyebb sajátsága, hogy a megoldás előtte fekszik, de azt nem ismeri fel; a kibontakozást állandóan elmulasztja; nem éber - alvajáró. Sőt a megmentés és a megmenekülés eszközeit is maga ellen használja fel.
Az őskorban a könyv is úgy beszél, mint az ember, azóta az embernek is úgy kell beszélnie, mint a könyvnek. Az őskori könyv szankciója az ember volt; ma az embert a könyvnek kell szentesíteni. Az őskorban a beszéd mondta meg, mit; kell tenni és írni; azóta az írás mondja meg, mit kell mondani.

V. A három forrás

1.

A történet korszakában a kábaságba süllyedt embert nem a szakrális személy riasztja fel. A személy szakrális volta elveszett, és az a sok kísérlet, amely azt visszaszerezni kívánta, mind kudarccal végződött. A történet korszakában az Élet Mestere nem az ember, hanem a könyv. Az a közvetlen kinyilatkoztatás, ami az őskorban a szakrális ember volt, most a könyv lett. A könyv a riasztó. A kakas, aki megszólal, hogy: Ébredj, ember, nehogy az álmosság démona elaltasson! A könyv létfeltétele az, hogy az emberi személy néma. Szólni, tevékeny és cselekvő szó fölött rendelkezni, az ébredésre a jelet megadni a történet ideje alatt egyedül a könyv képes. Az emberek egymással csupán individuális viszonyban állanak és állhatnak; az univerzális viszonyokat az írott szó mondja ki.
A történet korszakában a könyv éberségének három forrása van:
1. Az archaikus szintézis. Az őskori egységek minden faja és minden alakja. Ezek az őskori egységek a lét egyetemességének jelei és képei. Az, aki csak egyetlen ilyen szintézist is megért és asszimilál, világosabban lát, s főként éberebben él.
2. A zseniális ember. A történet zseniális embere az őskori szakrális szubjektum apokaliptikus változata. Ritkábban tevékeny lény; nagyobbára a szó, éspedig az írott szó embere. Csak egészen kivételesen filozófus vagy tudós; túlnyomó többségben misztikus vagy költő vagy művész.
3. A misztikus intuíció. A misztikus intuíció az őskori éberség (zaéman) történeti alakban. Csaknem sohasem jelentkezik szemmel láthatóan és kizárólagosan; a legtöbbször csak egy-egy ponton tör át. A tudományból és a filozófiából majdnem teljesen hiányzik. Sajátos területe: a vallás, a misztika és a költészet.
E pontok felsorolására azért van szükség, mert a történet párhuzamos jelenségei felé a határt lehetőleg élesen meg kell húzni. Meg kell különböztetni a tudományt az archaikus szintézistől; az átlagembert a zseniális embertől; a szcientifikus észt a misztikus intuíciótól. Sem a tudomány, sem az átlagember, sem a szcientifikus ész nem ébreszt és nem ébreszthet, s így a hagyományon kívül állna akkor, ha a hagyományon kívül egyáltalán állni lehetne.

2.

Az archaikus szintézis univerzális metafizikai jelképrendszer, mint amilyen az újabban ismertek közül az aritmológia, az asztrológia, a Ji king, a taoizmus. Van úgy, hogy egy-egy őskori népnek egyetlen őskori egysége volt; így a kaldeusok egysége az asztrológia, az egyiptomiaké a Hermész Triszmegisztosznál nyomokban megmaradt tanítás. Egy népen belül azonban több egység is élhet; így Kínában egymás mellett Lao-ce és Konfu-ce; Indiában a többi közt a szánkhja és Buddha; Tibetben a bön és a buddhizmus. Van úgy, hogy a két egység összeolvad; így Iránban Mitra és Ahura Mazda vallása; Görögországban Orpheusz és Püthagorasz, később a harmadik, Platón tanítása.
Az archaikus szintézis csaknem sohasem fűződik egyetlen névhez. S ha igen, a név maga is univerzális, mint az indiai Manu, az egyiptomi Menesz, a kínai Vang. Az egység univerzális. Ez az egyetemesség a kollektivitástól minden ponton a lehető legélesebben elválasztandó. A történeti kor küszöbén, amikor Kis-Ázsia partján és Európában Thalész, Parmenidész, Hérakleitosz fellépnek, és az őskori egységeknek egyéni filozófiákban való szekularizációja megkezdődött, az egyetemesség és a közösség között levő különbséget jól meg lehet ragadni. Thalész és kortársai abban a tévedésben éltek, hogy az egységes metafizikai jelrendszer felállítása individuális feladat is lehet. A nyílt lét lezáródása ebben az időben öltött egyre nagyobb méreteket. Az individuális egység, amit később filozófiának neveztek el, az univerzális egységgel ugyanolyan viszonyban áll, mint az individuális költészet az univerzális költészettel.
Az őskori költészetben, a görög Homéroszban, a hindu Mahábháratában és Rámájanában, és általában az őskori nép mítoszában a lényeges vonás nem az, hogy kollektív, hanem hogy: univerzális. Szóval nem az, hogy: közös, hanem hogy: egyetemes. A súly nem a szerzőre esik, hanem a jelképek értelmére és tartalmára. Hogy ez az univerzális teremtő folyamat a népben miképpen szükségszerű, arra jellemzésképpen elég annyit mondani: abban a történeti percben, amikor a nép az univerzalitást elveszti, nem tud többé mítoszt teremteni, sőt mítoszában többé nem hisz. Népen természetesen az ősi univerzális emberi közösséget kell érteni, és el kell választani a történeti kor közösségétől: a tömegtől. A történet küszöbén az univerzalitás elvész; ezzel párhuzamosan elvész a mítosz, és a nép tömeggé válik. A nyílt lét lezárul és életté lesz.
Az Iliász, az Odüsszeia, a Gilgames, a Rámájana univerzális költői művek. Ahogy a tao, az asztrológia, a Bön, a szánkhja univerzális metafizikák. Ezek az univerzális metafizikák az archaikus szintézisek. Az univerzális metafizikával és költészettel szemben nem a kollektív metafizika és költészet áll. A kollektívum sem költészetet, sem metafizikát teremteni nem tud. Ezért él költészettelen és metafizikátlan, vagyis zárt életet. Ezért nincs mítosza. Az univerzális őskort az individuális történeti kor váltja fel; a költészet és a metafizika is az egyes emberek kezébe kerül. Lezárul. Individuálissá lesz. Középpontja nem az isteni egyetemes lét többé, hanem a személyes emberi Én. Az egyén azonban csak egyéni költészetet és egyéni metafizikát tud teremteni; egyénit, ami azt jelenti, hogy töredékeset, sekélyet, esetlegeset és önkényest. Az ilyen önkényes, esetleges, töredékes és sekély metafizika a görög Thalész, Parmenidész metafizikája, de így válik a metafizika Platón után, akiben az őskor utolsót lobban, azzal, hogy mindig individuálisabb lesz, egyre töredékesebbé, önkényesebbé, sekélyebbé.
Az archaikus szintézis univerzális jelképrendszer. Magja ki nem fejezhető és valódi természete meg nem határozható. Minden őskori egységnek más logosza van; de minden egység középpontja logosz. Ez a különbség az őskori egység és az egyéni filozófia között: az utóbbinak csak Énje van, logosza nincs. Ezt a logoszt elég együgyűen később princípiumnak nevezték el, abban a hiszemben, hogy itt értelmi elvről van szó. A logosz nem elv, hanem spirituális teremtő aktivitás. Hérakleitosz nyelvén: a lét tüze, amelyben a természet világa ég. A hindu Agni és az iráni Atar, a héber hagyományban Isten nevei közül az első, Mexikóban Tezkatlipoka, a ragyogó tükör, a hermetikusoknál a csúcsával felfelé álló háromszög, Böhménél a sulphur, Baadernél a villám.
Az őskori egységben a lényeg a jelképek rendszerében megnyilatkozó logosz, mert ez, Schuler nyelvén szólva: a kvintesszenciális lét jelenléte. Hogy a jelképek teljes világmagyarázatok, az már másodrendű. Az a tény, hogy az őskori egység alakja szerint kozmogónia is, csillagászat is, orvostudomány is, morál is, politika is, misztika is, szociológia is, pszichológia és karakterológia is, a középponti logosz egyetemes voltából természetszerűen következik. Ezek a részek külön meg sem állhatnak és egymástól függetlenül semmi értelmük sincs. A történeti ember nem érti a zavart, ami tudományának diszciplínái között állandóan fennáll; a zavar nem egyéb, mint az egymástól törvénytelenül elszakított részek autonóm tevékenysége, holott ezeknek a részeknek egymás, főként azonban a középponti logosz nélkül semmi értelmük és jelentőségük sincsen.
Az orvostudománynak szoros kapcsolatban kell lenni a lélektannal, a lélektannak az anatómiával együtt a fizikával és kémiával, és ennek a morállal, a szociológiával, ennek viszont az életrenddel (táplálkozás, magánélet, nevelés), ennek viszont a metafizikával. A részek külön zártak, absztraktak, s mivel irreálisak és élettelenek, légüres térben állanak.
Az őskori egységet a történeti idő úgynevezett tudományától az különbözteti meg, hogy az archaikus szintézis metafizikai jelrendszer, ugyanakkor megvalósítandó gyakorlati életrend. Mert az egység középpontjában álló logosz teremtő szubsztancia, amely az életet alakítja és vezeti. Minden őskori egységben, legyen az aritmológia, vagy taoizmus, asztrológia, vagy a szánkhja, vagy a Bön - tevékeny szellem él, ami más szóval azt jelenti, hogy a jelképet megadja és az embert a jelképre alakítja. Amikor a történet küszöbén az archaikus univerzális egységet az individuális tudomány és filozófia váltja fel, a logosz elvész; de a logosz elvesztése annyit jelent, hogy elvész az a teremtő szellem, amely az emberiség életére állandó tevékeny metafizikai hatást fejt ki és gyakorol; a gondolat a tettől elszakad. A gyakorlat és az elmélet különválik. Ez a tragikus szakadás Európában Platónnál következik el. Az életben az aktivitás és a kontempláció elszakad - ahogy elszakad az aktív és a kontemplatív kaszt: a szellemi ember (brahman) és a kormányzó (ksátrija). A történeti időben a gondolkozás és a cselekvés egymást nem ismeri fel többé. Filozófiát vagy spekulatív tudományt és technikát egy nevezőre hozni nem lehet. A kettő nem függ össze. A középponti teremtő logosz eltűnt, gyakorlat és elmélet összemérhetetlen. Az elmélet absztrakt marad; megtartott valamit az őskor idealitásából, viszont reflexív; a gyakorlat szellemileg tartalmatlan, lefokozott, profán; mind a kettő pedig: individuális, lezárt és egymás nélkül irreális.

3.

A zseniális ember a történeti korszakban az őskori szakrális szubjektum utóda. A kettőt azonban soha, egyetlen pillanatra sem szabad összetéveszteni. A zseniális ember a szakrális szubjektumhoz nem úgy viszonylik, mint az absztrakt és reflexív tudomány az idealitással rendelkező és éber őskori egységhez. A zseniális ember a szakrális személytől annyira, mint az archaikus szintézistől a filozófia, nem távozott el. A kettő között levő legfontosabb különbség az, hogy a zseniális ember a történeti időben él, ami azt jelenti, hogy nem a népben, hanem a tömegben, vagyis nem univerzális létben, hanem individuális életben, s így nem életközösségben, hanem magányban. Az életközösség hiánya lezárja, lefokozza, absztrakttá, elméletivé, irreálissá teszi. Az emberiséggel való kapcsolat megszakadása mindig a lét egészével való kapcsolat megszakadását jelenti s fordítva; mert a kettő nincs külön. A zseniális ember szakrális szubjektum, de az alvajáró létben szakrális volta nem a nép dicsősége, hanem személyének tragikuma. Ez a tragikum a közvetlenséget darabokra töri. Ezért kénytelen reflexív lenni. A reflexió persze egy percre sem elégíti ki, hiszen nagyon jól tudja, hogy a benne levő aktivitás nem saját Énjének ügye saját magával; ebben az esetben terméketlen, magányos tudat lenne, vagyis életzavar. De ahhoz, hogy ezen a homályos zavaron áttörjön, nincs hite: Énjét feladni nem tudja, sorsát a létbe hajítani nem meri, életét nem tudja maradéktalanul áldozatnak tekinteni. Éppen ezért a lét egysége igazi lényét nem érinti, s éppen ezért lényének szakrális volta titok marad, a legtöbb esetben még önmaga előtt is. Később, életének lezárulásával e titok némely része megoldódik, ezért a történet zseniális emberének igazi élete halálával kezdődik. Élő és személyes hatást tenni csak egészen kivételes esetben tud, s a legtöbbször éppen nem létének természetfölötti, zseniális magjával, csupán individuális képességeivel, külsőségekkel, szerepekkel és merő tárgyi mozzanatokkal.
A zseniális ember megnyilatkozása a történetben egészen kevés kivételtől eltekintve: az írott szó, a könyv. Még ha nem is kifejezetten költő, író vagy gondolkozó, feladatát még akkor is csak könyvben teljesítheti. A közvetlenséget vesztett életben csakis a közvetett, vagyis az írott közlésnek van igazi jelentősége, mert a logosz töredékeit ez őrzi.
Minden zseniális emberben korszak, idő, nyelvi, faji, műveltségi különbségen kívül és felül rejtett, de annál mélyebb rokonság van. A közelmúltból vett példán ezt mindenki könnyen ellenőrizheti. A múlt század második felében Kierkegaard, Dosztojevszkij, Tolsztoj, Nietzsche közül mindegyik egészen más előzmények után, más feltételek között, más népben, felekezettel, irányban lép fel. Ennek ellenére nemcsak hogy van bennük valami közös, hanem az, ami gondolkozásukban a legfontosabb, az tökéletesen azonos. Csak az elvek, a világszemléletek - röviden: a korlátok és előítéletek mások. E gondolkozásokat mássá tenni látszik, hogy az egyik antimoralista és keresztényellenes, a másik démonikus misztikus, a harmadik hívő keresztény. Ezek a külsőségek, az elvek, a világszemléletek. Van egy pont, ahol mindegyik találkozik, s ez az, hogy a történetben lezárt életet a lét erői számára ismét meg akarja nyitni. Mindegyik metafizikát akar és mindegyik ugyanazt a metafizikát akarja. Mindegyik életközösséget kíván -, szemben áll a tömeggel és népet akar -, szemben áll a reflexióval és közvetlenséget akar -, szemben áll az absztrakcióval és idealitást akar -, szemben áll az alvajárással és éberséget akar.
A zseniális ember nem szakrális szubjektum; a szakrális szubjektum a lezárt életet éberen és közvetlenül megnyitja, és a lét erői számára szabaddá teszi. A történet alakja nem szakrális, hanem zseniális; tevékenységének jelentőségéről a legtöbbször sejtelme sincs. Ébreszt és riaszt, de nem tudja, miért. Rejtélyes kapcsolatban áll zseniális elődeivel és kortársaival, tanul tőlük és megegyezik velük. Az univerzalitást valamilyen alakban, bármilyen álmosan és révetegen, mindegyik magában hordja. Érzi, hogy olyan ősök művét folytatja, akikről sohasem hallott; olyan munkát kell végeznie, amelynek súlyával nincs tisztában. Időfölötti vonzalmaival szemben tehetetlenül áll: sem Nietzsche, sem Tolsztoj, sem Kierkegaard nem tudott volna beszámolni arról, hogy miért ragaszkodott Zarathusztrához, Hérakleitoszhoz, illetve Szókratészhez, illetve a kereszténységhez. A hagyomány szelleme, az éberség, a történeti idő hordaléka alatt lappangott. De ez a szellem volt az, amely összekötötte őket egymással és a történeti időben megjelent többi zseniális emberrel, de mindenekfölött az őskori, vagyis a valóságos emberi léttel. A zseniális embert szellemének univerzalitása - individuumfölöttisége, világnézetfölöttisége, elvfölöttisége teszi zseniálissá. Minden zsenialitás valamilyen módon kapcsolatban áll a léttel: a világ egészével - a létezővel, az ontosz onnal, az ideával; minden zsenialitás az intenzív érzékenység egy neme. S éppen ezért minden más ember számára a zseniális ember műve az ébredés lehetősége.

4.

Az éberség harmadik forrása a történeti időben: a misztikus intuíció.
Az első forrás, az archaikus szintézis, természete szerint nehezen elérhető, s nehezen érthető. A második forrás, a zseniális ember, idegen lehet és maradhat. A harmadik forrás, a misztikus intuíció az őskori egységben és a zseniális emberben is a tevékeny képesség. Ezenfelül azonban minden élő emberben él, akármilyen kába, álmos, alvajáró, lefokozott, reflexív, individuális legyen.
A misztikus intuíciót, amit Guénon intuition intellectuelle-nek nevez, nem szabad összetéveszteni azzal az intuícióval, amelyről a modern filozófia vagy lélektan beszél. Ez ugyanis semmi egyéb, mint a tudományos ész ellentéte és kiegészítése, végeredményben azonban racionális mozzanat. A misztikus intuíció észfölötti képesség. Egészen szoros kapcsolatban áll azzal a tehetséggel, amit a szánkhja buddhinak nevez, amit Guénon intellect supérieurnek fordít. A buddhi az ember par excellence metafizikai képessége, amely sohasem individualizálódik és nem individualizálódhat, amely soha az Én zárt világával nem keveredik, hanem az egyetemes lét körében marad. Ezt a tényt nem lehet eléggé hangsúlyozni. A misztikus intuíció az embernek az a legmagasabb szellemi képessége, amelyet az egyéni élet nem homályosíthat el, s éppen ezért ezzel a képességgel s ezzel a tehetséggel önmaga fölé tud lépni, az individuális Ént át tudja törni és a nyílt létet el tudja érni.
Néhány szó a misztikus intuíció és az iráni csiszti kapcsolatáról a helyzetet közelebbről meg fogja világítani. A csiszti a metafizikai látás és éberség, amely, mint a szanszkrit vidja az igazi realitás világában, más szóval a teljes és egész létben való intenzív érzékenység. A csisztit azonban még kivételesen sem szabad a látás szóval fordítani, mert ez nem a közönségesen élő, hanem az éber lélek látása. Vizionárius látnokság (clairvoyance), amely a természetfölötti valóságra vonatkozik. Pontos megfelelője a görögben az epopteia, amely az elragadtatott állapot: az ember a dolgok örök ősképeit, az ideákat látja. Az epopteiát Apollón és Dionüszosz hozzák. Apollón hozza a jóslatot, a jövőbe látást, az értelem emberfölötti megvilágosodását, a világ jelképeinek villámszerű megértését, a matematika, a csillagászat, a lélektan, a közösség törvényeinek fölfedezését. Dionüszosz azt az epopteiát hozza, amely ugyanaz, mégis egészen más: a mámor elragadtatását, a világ egységének vizionárius látomását, az emberiség egységének mély önkívületét, a szerelem önfeledtségét. De az epopteia akár apollóni, akár dionüszoszi, legmagasabb foka mindenképpen már a szón is túlcsap. Ennek a szón túláradó önkívületnek jele: a muzsika. Tudjuk, hogy az őskori vallásokban, Kínában, Indiában, Iránban, Egyiptomban, Görögországban, Júdeában a muzsikának, az éneknek, a kardalnak milyen szerepe volt. Csak azt nem tudtuk, hogy a zene mit jelentett. A zene az epopteia, a csiszti, a vidja kifejezése volt úgy, hogy az intenzív érzékenység a zenében és a zenével és a zene által nyilatkozott meg. Apollóni - ütemes, világos, értelmes, püthagoreus zenében; vagy dionüszoszi - elragadó, olvadó, szenvedélyes, orpheuszi zenében, teljesen mindegy. A fiatal Nietzsche intuíciója Apollónt és Dionüszoszt, az álom és a mámor isteneit, a zene isteneit, az epopteia isteneit, a léleknek az önkívületben a zárt életből való kitörését és a létbe való felemelkedését csalhatatlanul meglátta.
A buddhi, vagyis az intuition intellectuelle, más szóval a misztikus intuíció az a képesség, amely az emberi lelket az életből kiragadja és a létbe átemeli. Ez az epopteia, más görög szóval az eksztázis, az álom vagy a mámor, a jóslat vagy a prófécia, a vízió vagy az önkívület, az ihlet vagy az elragadtatás. A misztikus intuíció vezet az álomba, a mámorba, az életfölötti létbe, a halottak világába, az istenek közé. A misztikus intuíció kiragad a lezárt Én köréből és felszabadít, és a valóságok ősképeinek körében a lélek szemét megnyitja. Ez történik a magányos meditációban, az ihlet pillanataiban, a mámor idején, a halál órájában, a szerelmi ölelés pillanatában, és amikor zene szól - amikor az emberi lélek intenzíven érzékennyé válik. Amikor reflexióját levetette, tudatát, absztrakt értelmét, kábaságát ledobta - és közvetlen lett, nyílt és éber. A misztikus intuíció, amely az éberséget hozza és az emberi lényt felriasztja, nem értelmi képesség. Azok az erők, amelyek a meditációban, az ihletben, a vízióban, a mámorban megnyilatkoznak, s amelyek az Én falait áttörik, hogy az embert a lét teljességére ébresszék, nem a személyes értelem körébe tartoznak, hanem az egyéniségfölötti, egyetemesen létszerű, természetfölötti erők. Ezért lát az ember ihletben, mámorban, önkívületben, elragadtatásban nem absztrakt fogalmakat, hanem egzakt jelképeket. Az eksztázisban az emberiség és a világ egysége közvetlen realitás. Ezért a zenében az álmos Én felriad és a lefokozott életet ledobja. Ezért mindaz, ami a misztikus intuíció körébe tartozik: prófécia, jóslat, epopteia, eksztázis, meditáció, a tények világából kiragad, az időből kiemel, a racionális értelmet faképnél hagyja, a szűk Ént megrepeszti. A káprázat irreális köréből az ember az erők időfölötti valóságának egyetemes világába lép. Megérti a közösséget, közvetlenné lesz, megnyílik; ami csak más szó arra, hogy valóságos lénnyé válik; s ami ismét csak más szó arra, hogy éber.

5.

A történet korában az idő minél jobban előrehalad, az őskori egységek hatása és jelentősége annál inkább csökken. A középkorban még virágzó asztrológia és alkímia mindig sápadtabb és üresebb lesz; a XVIII. században a püthagoreizmus kései emlékeként a szabadkőművesség rövid virágzásnak indul. A misztikus intuíció azonban napról napra erőtlenebb, az asztrológia és az alkímia tudatlanok és rosszhiszeműek kezére jut; a szabadkőművesség pedig, ahelyett, hogy a szellemi uralmat tartotta volna fenn, egyre inkább a politikai hatalom szolgálatába áll.
A zseniális ember és a misztikus intuíció tevékenysége metafizikai egységekben megszűnik, ugyanakkor a misztikában és a költészetben előtérbe lép. A misztika Európában egyébként is csaknem kezdettől, de mindenesetre a XIII. századtól kezdve a metafizikai szellem par excellence megnyilatkozása lett. Ezzel az a kérdés, amely a középkori vagy újkori misztikusok és az őskori metafizika vagy a keleti gondolatok rokonságával, sokszor teljes azonosságával felmerül, magyarázatot nyer. A kölcsönhatás vagy az ázsiai befolyás némelyik olasz és spanyol misztikus esetében esetleg feltehető; német, francia és angol misztikusoknál biztosan a lehetőség körén kívül fekszik. Ezek a gondolkozók a hagyományból legfeljebb néhány gnosztikust vagy hellenisztikus művet (Dionüsziosz Areopagita) ismerhettek. Ennek ellenére a hagyománynak jelentékeny és alapvető gondolatait mondták ki.
A misztika Európában az éber metafizikai szellem őre lett. Egységessé persze nem tudott kialakulni. Ebben az új ezredévben egyre növekvő metafizikaellenesség megakadályozta. Mindössze egyéni hatást tettek, a legtöbbször titokban és üldöztetve.
Az újkorban a misztika helyzete egyre súlyosabbá vált, és már csak az egyes zseniális embernél törhetett át. Ilyen ember volt Paracelsus, aki az asztrológia, alkímia és az európai misztika elemeiből figyelemre méltó egység alapjainak megvetését kísérelte meg. A XVIII. században ilyen zseniális megnyilatkozás volt Swedenborgé, akinél egészen ősi orphikus-egyiptomi misztériumok ütnek át.
Az egységes metafizikai éberség Európában sehol sem jelentkezett. A vallásos szellem a misztikában élt rejtett és törvénytelen életet. A vallástól a világi éberség teljesen elszakadt, s ezt az újkor óta a költészet fejezte ki, egyéb semmi. Aki majd egyszer az újkori európai emberiségnek az őskori hagyománnyal fenntartott kapcsolatát ki akarja elemezni, annak azt kell mondania: az igazi európai hagyomány, s így az éberség, a misztikában, és a költészetben élt.
A költészet, mint ez magától értetődik, individuálisabb, önkényesebb, töredékesebb, összefüggéstelenebb, rapszodikusabb, elszigeteltebb volt, mint a misztika. Ezzel szemben hatásosabb, jellegében gyakran egyetemesebb. Vonatkozik ez természetesen a költészet virágkorára, Olaszországban Dante idejére, a spanyol drámára, Angliában Shakespeare idejére, a francia tragédiára, Moliére-re és a moralistákra, a XIX. században pedig az orosz regényírókra. A költészet azonban még jelentéktelenebb népeknél és szerzőknél is tulajdonképpen és lényegében mindig a lét megnyitását célozta. Európa történetében csak egyetlenegy, az archaikus szintézisekkel majdnem minden vonatkozásban egyenrangú egység keletkezett, s ez Jakob Böhme misztikája. Böhme angol, francia, német és orosz tanítványaival nemcsak az európai misztika, az alkímia, az asztrológia, az aritmológia elemeit építette egybe. Alapvető intuíciói visszanyúlnak India, Kína, Irán, Egyiptom abszolút és ősi kinyilatkoztatásaira. Tanítványai: Pasqualis, Saint-Martin, Baader, ez utóbbin keresztül Szolovjev, Bergyajev és Dacqué gondolatait a mai napig elhozzák. E tanítványok között a legjelentékenyebb Saint-Martin és Baader, akik Böhmével egyszelleműek, s akik tanításukkal az újkori Európában a metafizikai éberség legmagasabb fokát jelentik.

6.

A XX. században az apokalipszis olyan megrázó fordulathoz érkezett, hogy ez a Nyugat emberiségének javát felriasztotta. Az őskori hagyomány ébersége és a felriasztott modern ember feszültsége között rejtett hangoltság támadt. Ebben az időben többen, különböző helyen, különböző előzmények után és irányból, az őskori hagyomány jelentőségét felismerték. Az új század nem teremtett az archaikus szintézishez hasonló egységet, mint azt Böhme tette. Baader, amikor azt kérdezték tőle, gondolataiból miért nem épít rendszert, azt válaszolta: az idő erre még nem érkezett el, mert az ember még nagyobb felében alszik. A modern embernek először fel kell ébrednie. S ezért vissza kell nyúlnia az őskorba, hogy az archaikus hagyomány segítségét kérje.
A hagyomány jelentőségének felismerése ma csak néhány névhez fűződik. E nevek közül jelentékenyek René Guénon, Giulio Evola és Leopold Ziegler. Guénon, a tulajdonképpeni fölfedező számottevő francia elődök nyomán (Abbé Constant, Eduard Schuré stb.) először tisztázta véglegesen azt, hogy mi a hagyomány. Evola könyvei a hermetikus hagyományra, az abszolút individuumra vonatkozóan döntő jelentőségűek; azok a művek (Rivolta contro il mondo moderno; Imperialismo pagano), amelyekben a hagyomány szellemét alkalmazni kívánja, az elhamarkodottság benyomását keltik. Ziegler munkájának döntő hiánya, hogy az újkori tudománnyal még nem tudott leszámolni; a mű így nagyszabású vitairat, amelyben a tudományt vak szellemtelenségéről igyekszik meggyőzni. A három szerző közül a valódi éberséghez Guénon áll legközelebb.

VI. A hagyományok

1.

Régebben, ha Egyiptomban és Görögországban egymáshoz hasonló szokást, életrendet vagy épületet találtak, az első kérdés az volt: melyik nép vette a másiktól? melyik a régibb? melyik volt a feltaláló és melyik az utánzó? Voltak egészen kézenfekvő esetek, mint amilyen Egyiptomé és Görögországé, vagy Indiáé és Iráné, ahol a hely közelsége értelmes feltevésekre is jogot adott. Távol fekvő esetekkel szemben, mint amilyen a kambodzsai és perui vagy az egyiptomi és azték kerámia vagy építészet rokonsága, vagy tehetetlenül állottak, vagy közös forrást vettek fel. Azt mondták, az egyiptomi és közép-amerikai épület is arról az Atlantisz szigetéről ered, amelynek elsüllyedéséről Platón a Timaioszban ír. Vallások, szellemiségek, gondolatok ugyanolyan nyomozás tárgyai voltak, mint az élet tárgyi tényezői. A fontos volt: megtalálni a feltalálót, az eredetit.
Régebben, a szcientifizmus korszakában azt hitték, az építészetben, a szokásokban, a vallásokban levő hasonlóság csak úgy képzelhető el, hogy a népek egymástól átveszik. Ma tudjuk, hogy a hasonlóságot, néha az azonosságot nem kell éppen külső hatással magyarázni. A föld minden népe között láthatatlan egyöntetűség van, s az ember minél ősibb időkbe ereszkedik vissza, ez annál nagyobb. A hasonlóság nem úgy értendő, hogy minden építészet egyetlen ősépítészetre, minden vallás egyetlen ősvallásra vezethető vissza. Ilyen ősépítészet, ősvallás, ősszellem soha nem volt, ahogy nem volt ősnép, ősfaj, ősnyelv. A történet előtti időben a föld minden népe a lét ősforrásából merített. Azért voltak egymáshoz hasonlóak, mert mindegyik ugyanabból a szellemből élt. Egymástól függetlenül, egymáshoz néha közel, néha egymástól távol, hasonló fajú népek, hasonló nyelvűek vagy különböző fajúak és nyelvűek, de végső gondolataikat mindegyikük ugyanabból az ősi szellemi megnyilatkozásból vette. Ez az ősi szellemi megnyilatkozás volt az államok rendjének alapja; ez volt a vallások, az életrendek, a társadalmak hasonlóságának alapja. Tisztaságát magas nemzedékek őrizték és adták át egymásnak. Ez volt a föld minden ősi népének azonos metafizikája. Kelták, aztékok, hinduk, tibetiek, héberek, görögök ugyanabból az ősi szellemből merítettek és éltek. Ezt az őskorban minden nép között levő azonos kinyilatkoztatásszerű metafizikát hívják hagyománynak.
Hagyomány egy van; mint ahogy egy emberiség, egy szellem és egy Isten. Ez az egy azonban, bár mindenütt ugyanaz, időkre, népekre, nyelvekre alkalmazva jelentkezik. Guénon azt mondja, hogy az őskinyilatkoztatás, a metafizika, amely minden hagyomány gyökerében van, az indiai Véda. De akár úgy van, akár nincs, az egyetlen hagyomány a hagyományok sokszerűségében jelentkezik, pontosan úgy, ahogy az egyetlen emberiség az emberek, a fajok, a népek sokszerűségében jelentkezik. Egy ilyen hagyomány neve: őskori egység. Ez az archaikus szintézis több esetben korhoz, fajhoz, néphez kötött; megesik, hogy egyetlen népen belül több hagyomány van. A hagyomány az emberiség szellemének, a lét értelmének, a logosznak, a tudásnak, az éberségnek őre. A hagyományon kívül szellemiség nincs. Amennyiben a szellemiség a hagyománytól eltér - mint az úgynevezett tudomány az újkori Európában eltérni látszik - végül is kénytelen visszakapcsolódni, kénytelen a hagyomány csökevényeiből élni. A hagyomány az ősszellem kinyilatkoztatása, az egyetlen autentikus tudás. Egyetlenegy van, és az archaikus szintézisek ennek az egynek a változatai. A történeti idő filozófiái metafizikájukat vesztett residuumok, amelyek nem éber tudást hoznak, hanem kába álomképeket gondolnak el.

2.

Az őskort újabban állandóan a mitikus jelzővel szokták ellátni, s ezzel azt állítják, hogy az őskor eredeti alakjában mitikus volt, sőt hogy az emberiség primer szelleme a mítosz. Ennek a tévedésnek még olyan kitűnő s éber gondolkozó is felül, mint amilyen Leopold Ziegler, aki nagy könyvében, a hagyományról írt Überlieferungban rítust, mítoszt és doxát különböztet meg olyanformán, mint egymás után következő három fejlődési fokot. Mások egymástól élesen elválasztják a mítoszt és a gnózist, ismét mások a mítoszt és a teológiát, a vallást és a dogmát, éspedig úgy, hogy a mítoszt és a vallást ősi alapnak tekintik, a gnózist, a teológiát és a dogmát intellektuális elfajulással magyarázzák.
A kérdés ilyen formában szcientifikus jelentőségű, s éppen ezért érdektelen. Rítus, mítosz, doxa csak az olyan ember számára jelent összemérhetetlenséget, aki sem az egyiket, sem a másikat, sem a harmadikat nem érti. Más szóval: ellentét itt csak az olyan ember számára van, aki az ellentét egyik oldalát sem látja tisztán. Az illető gondolkozása sem nem mitikus, sem nem gnosztikus, sem nem vallásos, sem nem teológiai, hanem mindössze szcientifikus. Ellentmondás az őskori szellemiség elemei között csak az ilyen tudomány szempontjából van.
Arra a kérdésre azonban, hogy mi az ősibb, a metafizika vagy a mítosz, egész határozottsággal azt kell válaszolni: a metafizika. Az őskor primer voltában nem mitikus volt, hanem metafizikai. A mítoszt későbbi kor teremtette meg. Hogy a metafizika az idealitásban előbb volt, mint a mítosz, az mindenki számára tüstént érthető lesz, ha elgondolja, hogy melyik az emberi szellemnek az a tehetsége, amelyből az egyik és melyik az, amelyből a másik fakad. A metafizika szerve a buddhi, az intuition intellectuelle, a misztikus intuíció; ez az Énfölötti képesség, amely sohasem individualizálódik, s amely nyitva csak az univerzális valóság felé áll. A misztikus intuíciónak nincsenek fogalmai, nincsenek képei; a metafizika ideákban gondolkozik. Az ideák pedig a természetfölötti realitás ősvalóságai. Az ősvalóságok nyelvre lefordíthatatlanok és szóval kifejezhetetlenek. Ma is úgy van, és minden időben úgy volt, hogy minél döntőbb jelentőségű dologról van szó, a pontos megfogalmazás reménye annál kisebb; ezért van az, hogy a legfontosabb dolgok megfogalmazása a legkevésbé lehető, s amikor abszolút dolgokról van szó, ezeknek megfogalmazása teljesen lehetetlen. Az egyedüli lehetőség arra, hogy az ideákat meg lehessen ragadni, a jelkép. A jelkép azonban rejtve van, rejtvény, amelynek megfejtéséhez éppen misztikus intuíció kell, epopteia, csiszti, vidja, éberség. A metafizikában jelkép és látás és valóság mindig metafizikai marad, vagyis a metafizikai körből nem lép ki. Az idea nem szekularizálható. Ezért mondja Guénon, hogy a hagyomány lényegét soha népszerűsíteni, feloldani, terjeszteni és általánosan tanítani nem lehet.
A metafizika azonban nemcsak az idealitásban volt előbb, hanem az időben is. Az időbeli elsőbbségnek, bár különös elvi jelentősége nincs, számos jele van. Az események adatszerű meghatározása lehetetlen. Más szóval, az események lényege az adatszerű meghatározástól független. Ismét más szóval, egészen más az adatszerűség és más a dolgok lényege. Például szolgálhatnak a modern adatok, amelyekből a lényeg teljesen hiányzik. A metafizikai ősvalóságokban való gondolkodás azzal az idővel esik egybe, amikor a vallások templomot és isteneket, rítust és egyházat még nem ismertek. Ez az idő pedig egybeesik a nyelvnek azzal a korszakával, amikor az még sem fogalmakat, sem képeket nem ismert, csak egyetemes jelképeket. Ez az idő pedig egybeesik azzal a korszakkal, amikor a művészet még nem ismerte a természeti formákban való teremtés lehetőségét és a művészet úgynevezett archaikus geometriai művészet volt. E művészet kései alkotásait, az ógörög, az óegyiptomi szobrokat és a kései neolit kor kerámiáját ismerjük.
Az ősi létben párhuzamosan jelentkeznek a geometrikus művészet, az univerzális nyelv, a külsőségek nélkül való vallás és a misztikus intuíció primer emberi képessége. Ezekhez még egy lényeges vonás kerül. Ez a vonás, hogy az emberiség ősidők óta alapvető különbséget tett a négyzet és a kör között.
A négyzet és a kör természetesen jelkép abból az időből, amikor az ember jelképekben gondolkozott. E jelképek minden hagyományban megtalálhatók, az egyiptomiban, az aztékban, a keltában, az indiánban, a görögben, a pitagoreusoknál, az alkímiában. A kör az eget jelentette, a négyzet a földet. Az égi megjelenése a földön a geometria törvénye szerint történik, a mérték szerint. Nem szabad elfelejteni, hogy a májá, a megnyilatkozás, a mater, az alakot szülő princípium és a méter szavak egygyökerűek. A látszatvilág égi törvénye a mérték, ez az értelme annak, hogy "ami fent van, ugyanaz, mint ami lent van", mert a mérték égi. És ez az oka, hogy négyzet alakban épült a hindu Brahma-pura és az Apokalipszis Új Jeruzsáleme. A négyzet a föld ideája, égi és természetfeletti formája, a felemelt föld, ami a négyzet alakú templomok és síremlékek építésében jut kifejezésre. Ez az isteni törvény megbonthatatlan szabályos rendjének értelme. Az ősi misztikus jel a kör négyszögesítéséről semmi egyéb, mint az élet átalakítása és felemelése létté: divináció, a lélek istenülése. Így érti ezt az asztrológia, a számelmélet, az alkímia és minden archaikus szintézis. Mellékesen érintve a számelméletet: a tíz az örökkévaló isteni szám, amely a világegyetem Egy-Egész-Minden-ét jelenti; a tizenkettő a kozmosz, az idő, az időbeli világegyetem száma. A kör és a négyzet egymáshoz úgy viszonylik, mint a tíz és a tizenkettő: ahogy az öröklét és az időben való élet, a szellem és a természet, az ideák és az anyagi világ.
Abból a tényből, hogy az ősi geometrikus művészet egyetemesebb, mint a naturális, az univerzális nyelv kifejező erőben az individuális fölött áll, a tíz megelőzi a tizenkettőt, természetszerűleg következik, hogy a metafizika is előbb való, mint a mítosz. Erre céloz Lao-ce, amikor azt mondja: "Míg a tao az örökben van, nincs neve. Csak, ha a cselekvés megkezdődik, támad a név." A metafizikában a tao még az örökben (idealitásban) van; a mítosz már a nevek megnyilatkozása, már képszerű, individualizált; teljes egészében a pitagoreus tizenkettő körébe tartozik. A mítosz a metafizikához úgy viszonylik, mint a kép a lényeghez, a jelkép a jelkép értelméhez, mint a számsor az Egyhez.

3.

A közvetlen kinyilatkoztatás, amit a különböző hagyományok őskori egység alakjában őriztek és továbbadtak, eredetileg nyílt volt. Ez volt az az idő, amit a hagyományok egyöntetűen aranykornak neveznek. A kinyilatkoztatásnak minden ember részese volt. Kasztokat, osztályokat, műveltségi különbségeket, tehetségbeli minőségeket nem ismertek. A kinyilatkoztatás közvetlen volt, és abban minden ember részesült. Ez volt az egyetemes vidja vagy csiszti vagy éberség ideje, amikor lét és élet között elválasztó határ nem volt. A hagyományban ez az idő az, amikor ég és föld egybeolvadt. Indiában azt mondják, hogy ebben az időben mindenki a Véda birtokában volt. Ez volt a metafizikai ősidő, az idealitás kora, amikor az emberiség életközösségben élt és az ősvalósággal közvetlen kapcsolatban állt.
A következő korszakban a közvetlen kinyilatkoztatás fölött már nem az egész emberiség rendelkezett, hanem csak egyetlen kaszt. A kasztok keletkezésének értelme is ez: a közvetlen kinyilatkoztatásnak minél közvetlenebb részese valaki, annál magasabb helyet tölt be a kasztok hierarchiájában. Most a metafizika idealitásában már csak a szellemi kaszt él. Indiában a brahman, Egyiptomban a Toth, Iránban a Zarathusztra, Görögországban az orphikusok, akiknek utódai a történeti kor küszöbén az ősi teológusok, palaioi theologoi. A szellemi kaszt a metafizika körében élt, a harcos-kormányzó kaszt (a szanszkrit ksátrija) a kinyilatkoztatás szellemének tevékenységével érvényt szerzett; a gazdasági kaszt (vaisja és sudra) az anyagi élet fenntartásáról gondoskodott. Aki a kinyilatkoztatást nem ismerte, az szellemtelen, kitaszított volt (avarna).
A történeti korszak határán a kinyilatkoztatást a kaszt már nem tudta őrizni. A metafizika jelentőségét már csak egyes kivételes személyek, a szakrális szubjektumok értették.
A történeti korszakban pedig a kinyilatkoztatás közvetlenül már csak emberi képességekben, a misztikus intuícióban él.
Az archaikus hagyománynak azok a részei, amelyek az ember mai tájékozottságának fokán szóba kerülhetnek, a következők:

Kína: az öt szent könyv
a tao (Lao-ce, Csuang-ce, Lie-ce)
a négy klasszikus (Konfu-ce, Meng-ce)

Tibet: a bön
a Bardo Tödol
a tibeti buddhizmus

India: Véda, Védanta (Upanisádok)
a szánkhja
Patandzsali jóga-szutrája
a Mahábhárata bölcseleti költeményei
Buddha, (szanszkrit és pali kánon)

Irán: Mithras
Zarathusztra (Zend Aveszta)

Egyiptom: Pert em heru
Hermész Triszmegisztosz (Toth)

Héber: ótestamentumi hagyomány (héber sruti)
héber szmriti: Kabala (mágikus hagyomány)
Talmud (filológiai hagyomány)

Kelta: druida hagyomány

Amerika: azték, maja, inka hagyomány

Görög: Orpheusz
Hérakleitosz
Püthagorasz (Platón)

Alexandria: gnózisz

Káldea: asztrológia, alkímia (arab?) és aritmológia (számelmélet, számmisztika)

Mohamedán: Korán
szufi

4.

Az őskori egység legtöbbje vallással egybeszőve maradt fenn, él tovább és hat. Ezért az archaikus szintézis és a vallás kapcsolatát néhány szóval meg kell világítani.
Minden őskori egység olyan metafizikai koncepció, amelynek elemei más őskori egységekben is megvannak. Ha az archaikus szintéziseket párhuzamba állítanák, az analógiákat pontosan ki lehetne elemezni. Az analógiák nyitja teljes tömörségben és sűrűségben, minden metafizikátlan elemtől megtisztítva, igaz, hogy a kezdődő mítosz képeivel, a Védában van meg. Ezért mondja Guénon, hogy az őskinyilatkoztatás hiteles szövegének a Védát kell tekinteni. Minden metafizika ennek az egynek változata.
A Véda olyan metafizika, amely valláselőtti és vallásfölötti. A kínai és az egyiptomi hagyományokkal, a pitagoreizmussal, az asztrológiával, a számelmélettel és az alkímiával együtt a Véda és a szánkhja olyan szellemiség őre, amely a vallást idealitásban is, időben is megelőzi. Ezek egyébként azok a hagyományok, amelyek között az analógia a legszembetűnőbb, és amelyek a párhuzamokra a leginkább alkalmasak, főként ha az ember természetüket - mint pl. a Ji king-kommentárok lunáris voltát, szemben Püthagorasz, Egyiptom és a Véda szoláris voltával - ismeri és figyelembe veszi.
A dolgok világos elhatárolására elég ennyi: az univerzalitás egészen másképpen nyilatkozik meg a metafizikában, egészen másképpen a vallásban, és egészen másképpen a mítoszban. Az univerzalitás teljes és tiszta megnyilatkozása a metafizika; ez a népi és faji különbségek fölött álló, vallási, nyelvi, időbeli korlátok fölött álló, műveltségi, osztálybeli határok fölött álló, abszolút univerzális szellem megnyilatkozása. A vallás és a mítosz szintén egyetemes, de már vegyül bele más elem is; ennek az elemnek neve: a kollektív. Ezért a hagyomány nép- és faj- és időfölötti; a vallás és a mítosz a kollektívhez, vagyis a néphez, a fajhoz, az időhöz van kötve.
Ugyanakkor, amikor az univerzális hagyomány az egyik oldalon kollektív elemeket vesz fel, vallásokká és mitológiákká oldódik, a másik oldalon elkezdődik az individualizálódás, s ez az egyéni szellem megnyilatkozásában jut kifejezésre. Az ilyen egyéni megnyilatkozás az a filozófiai és világnézeti gondolkozás, amely Európában Thalésszel, Parmenidésszel kezdődött és folytatódik a mai napig.
Történetileg természetesen a vallás nemcsak univerzális elemek kollektivizálódása, hanem, mivel igen sok egyéni filozófiai és világszemléleti elemet vesz fel, individualizálódás is. A vallás teljes egészében történeti képződmény, mert az egyetemes emberi metafizikát a nép, a tömeg, az idő, a faj, a filozófia, a világnézet szellemében oldja fel. Magába szívhatja a mítoszt, és teszi is. Nincsen olyan vallás, amelynek gazdag mítoszkincse ne lenne. Ez alól még az újkori eredetű, rendkívül kevés univerzalitással rendelkező, s így csaknem teljesen individuális-kollektív elemekből álló protestáns vallások sem kivételek. Buddha a mítoszt és a vallást tökéletesen fel akarta számolni, tanításából mégis vallás lett, sőt erősen mitikus vallás.
A vallások gyökere az egyetemes hagyományban van, és viszonyuk a hagyományhoz nagyobbára ugyanaz, ami a mítoszoké; a sok vallás úgy aránylik az egyetlen ősmetafizikához, mint a kép a lényeghez, a jelkép értelméhez, mint a számsor számai az Egyhez. Vallás igen sok volt és van. Hagyomány csak egy volt és egy van és egy lesz, és nincs lehetőség rá, hogy több legyen. A vallások és a hagyomány természetének és lényegének nem ismerete a történet folyamán több goromba félreértésre adott alkalmat. A metafizika időfölötti egységét látva többen azt hitték, hogy mivel egy hagyomány van, meg lehet alkotni az egész emberiséget összekapcsoló egyetlen vallást is. A perzsa Manitól kezdve néhány gnosztikuson és a középkori Scotus Eriugenán keresztül a mai teozófusokig ebben a szörnyszülöttben elég sokan hittek, mint ahogy hittek a világnyelvekben. Megkísérelték a világvallást megcsinálni, abban a hiszemben, mintha vallást csinálni lehetne. Az erőszakolt és mesterkélt világvallás persze egyáltalában nem vált univerzálissá, sőt még kollektív jellegét is elvesztette; légüres térben levő absztrakt khiméra vált belőle, mint az eszperantó.
A törekvés egyébként nemcsak hogy a hagyomány szellemével ellenkezik, hanem azt tökéletesen félre is érti. Az emberi élet feladata nem az egység megteremtése, hanem a sokszerűségben az összhang megvalósítása. Így tanítja ezt a Ji king, a tao, a Véda, Toth és Püthagorasz, és az egész őskori metafizika.
Az egységet, Püthagorasz monaszát nem kell megteremteni, mert az: van. Ez az egység az, ami van, és amit szellemi kinyilatkoztatás alakjában az őskorban az emberiség egészen közvetlenül az isteni létből kapott. Ez a hagyomány. Ez az Egy azonban az életben mint sokaság jelentkezik, mint sok ember, sok istenség, sok mítosz, sok vallás. A feladat nem valamennyiből egyet csinálni; csak a kába individuum merészelhet arra vetemedni, hogy a végtelen számsort az Egy-be újra felszámolja. A vallások sokasága történeti szükségszerűség. És ha az emberiség az őskorban még a tiszta univerzális metafizika szellemét őrizte, ez nem azt jelenti, hogy egy vallása volt, hanem hogy vallásfölötti állapotban élt; ha pedig a jövőnek lesz olyan szakasza, amelyben az univerzális metafizika szellemi uralma visszatér, az emberiség nem egy vallásra tér, hanem ismét vallásfölötti állapotba lép.

5.

A hagyomány teljes egység, s így kivétel nélkül minden esetben nemcsak gondolható, hanem alkalmazható is. Az alkalmazhatóság néhány esetben olyan könnyűnek látszik, hogy több újabb áramlat a csábításnak nem tudott ellenállni. Ez történt a szánkhja-jóga, az asztrológia és az alkímia esetében.
Részletes áttekintést adni ezekről az újabbkori jelenségekről fölösleges. Elég annyi, hogy az eltudományosított szellem, ahogy Ziegler nevezi, csődbe jutott, és új orientáció vált szükségessé. Néhány egyéni és csoportos törekvés az őskori egységekben rejlő szellemi erőket kellő elmélyedés nélkül kezdte felváltani. Elsősorban az asztrológiáról, illetve ennek praktikus karakterológiai alkalmazásáról, a horoszkópiáról van szó; de nem utolsósorban a szánkhja alkalmazásáról, a jógáról, az analitikus lélektan egyes árnyalatairól, amelyek az őskori iniciációt óhajtják megvalósítani, s végül a különböző körökről és iskolákról, kezdve Annie Besant és Mme Blawatsky teozófusaitól egész a darmstadti iskoláig, amelyek pitagoreus vagy a hindu risiket másoló ezoterizmust játszanak.
Ezek az irányzatok nagy általánosságban éppen úgy, mint időszámításunk elején az alexandriai és hellenisztikus gnózisz túlnyomó része, nem megújulási, hanem felbomlási jelenségek, és nem szintetikusak, mindössze szinkretikusak. Valamennyi modern törekvés, amely az alkalmazáshoz túl korán nyúl és a lényeg valódi megértése nélkül az egyes őskori egységekben levő szellemi energiát kizsákmányolni törekszik, ugyanabból a végzetes tévedésből fakad. Ez a tévedés a következő: az alkalmazók az őskori egységekhez az eltudományosított szellemmel és tudósi kézzel nyúlnak. Az őskori egység karaktere azonban nem tudományos, hanem metafizikai-vallásos; a tudományból a vallásba pedig semmiféle út nem vezet. Az eltudományosított ember hozzászokott ahhoz, hogy a szellemi erőket lehetőleg azonnal és alaposan kiaknázza: technikára felváltsa. Ez a törvénytelen aktus Európában már egyszer Püthagorasz és Platón idejében keserves kudarccal végződött. Akkor is arról volt szó, hogy az ősi hagyomány szellemét túl korán alkalmazták. Pedig a nép, amelyre alkalmazni megpróbálták, a görög, emberi minőségben a mai európainál határtalanul magasabban állt. Püthagorasz és Platón egyiptomi és keleti hagyomány alapján a görög embert meg akarta változtatni. Mind a kettő elbukott. Ez az eset azóta többször ismétlődött, és ma epidémiává lett.
A modern ember kezében az őskori egységek szellemének alkalmazásai merő mágikus technikává alacsonyodtak. Nem értették, hogy az őskori egység felbonthatatlan, amelyet az egység metafizikájának tökéletes asszimilációja nélkül alkalmazni nem lehet, és ha mégis, abból csak a tudatlan kontár bűvészinas mutatványa derül ki. Az ilyen meggondolatlan mágikus aktivitások, amelyeket a modern ember primitív éretlenségében merő technikáknak tart, már eddig is sok emberi sorsot vezettek szellemi megzavarodásba, sőt a sötétségbe, és nem egyet a teljes felbomlásba. Az alkalmazás a metafizika ismerete nélkül az őskori egységben levő egész emberfölötti tudással egybefoglalt erő- és szellemvilágot felszabadítja. Egyszer s mindenkorra tudomásul kell venni, hogy Európában az ember ma egyáltalában nem él olyan spirituális életet, hogy ezeknek a szellemi erőknek felszabadítását el tudná viselni, nem is szólva arról, hogy az erő felszabadításával tökéletesedjék.
Több száz éven keresztül az anyagban való vakságra oktatott nemzedékek, amelyek megvetéssel és gúnnyal fogadtak minden metafizikát, idealitást, egzakt valóságot, misztikus intuíciót és az intuíció minden megnyilatkozását, és az őskori hagyományban nem tudtak egyebet látni, mint a saját "haladó" emberiségüket megelőző komolytalan meséket, ezek a nemzedékek ma, mikor a több száz éves absztrakt és irreális kábaság következményeit keservesen tapasztalják, beavatatlan lélekkel és megszenteletlen kézzel, de sötét mohósággal nyúlnak az őskor szakrális hagyományának titkaihoz és fel akarják használni - de már itt van az idő, amikor beavatatlanságuk súlyos következményeit tapasztalni kezdik a szerencsétlenségbe taszított sorsok láttán, és saját életüknek esetleg végzetes összetörésén. Több kirívó példa figyelmeztetés volt; de számtalan eset maradt titokban, és az emberi sorsok összetörésének valódi oka sohasem fog kiderülni. Amíg csak olyan ártalmatlan elméleti játékról volt szó, mint amilyen a Bölcsesség Iskolájának vagy a Theozófus Társaságnak úgynevezett beavatása, addig az ember e mozgalmakat szánakozással nézhette, s arra is gondolhatott, hogy van olyan, akit esetleg felébreszt. De ha a horoszkópia sorselemzéseit, a tömeges jóga-gyakorlatokat, a lélekelemzést, az álomfejtést látja, nem hagyhatja szó nélkül. Ezek az eljárások mind igazak és végtelenül hatásosak a kellően előkészített és nevelt emberiségben, és főként kellő szellemű Mester kezében. De számításba kell venni, hogy még soha a világon a mai európai embernél az anyagi zárt életbe jobban elmerült lény nem élt, beleszámítva az őserdő vademberét is. Ennek az embernek a kezében a magasrendű eljárások olyan mágikus technikává lesznek, amelynek hatása kiszámíthatatlanul veszedelmes.
Az európai ember feladata ma nem éretlen szellemmel mohón a gyakorlati alkalmazáshoz nyúlni, türelmetlenül a módszerek hatására szomjazni, hanem az őskori egységek szellemének megértését megkísérelni. E barbár tömeg azonnal a szentélybe akar törni és ezoterizmusra éhezik, pedig még a kezét se tudja megmosni. Az első lépés az őskor hagyománya felé nem lehet más, mint a tanítványi alázat: mert az embert nem a technika alakítja át, hanem a szellem. Az alkalmazás ideje és módja, ha a szellem arra megérett, s arra szükség van, önmagától elkövetkezik.

6.

Metafizikailag a hagyomány éberség, semmi egyéb. Az éberséggel együtt jár a látás; aki pedig lát, az: tud.
Az őskori hagyomány a tudást leírta; ennek a tudásnak őre az őskori könyv, a szakrális objektum, az úgynevezett Szent Könyv, mint amilyen a Véda, a Ji king, a Tao te king, a Bardo Tödol, Hermész Triszmegisztosz, a Pert em heru, a Bundahisn, a Zend Aveszta, a Zohar, a Széfer Jecira.
A tudás megtanulható. A látás nem. Még kevésbé mindkettőnek előfeltétele: az éberség. Aki a látást és az éberséget az újabb nemzedékeknek továbbadta, az őskori szakrális szubjektum volt és elveszett. Reánk csak a tudás maradt; ebből a tudásból kell megtanulni látni; s e látásból kell megtanulni ébernek lenni.
A hagyományban levő tudás őskori kinyilatkoztatás. Ez az őskori kinyilatkoztatás végtelenül világos és egyszerű: az ember eredete isteni, és az emberi sors egyetlen feladata, hogy Istenhez való hasonlóságát megőrizze. Az emberi életnek más feladata nincs. A hagyomány pedig: az emberi és az isteni világ között levő kapcsolat állandóságát tartja fenn. Mindaz, amit a hagyomány a különböző archaikus egységek alakjában tanít, ebből az egyetlenegy őskori kinyilatkoztatásból indul ki és ide tér vissza. Ez a hagyomány tudásának magja.
A látás, amelyet a tudás fejleszt, akkor reális, ha az ember a kinyilatkoztatást látja és egyre jobban látja. Mikor már nem lát egyebet, csak ezt az egyetlen ősvalóságot, akkor az éberségre megérik. Az éberség intenzív érzékenység, amely nem csak az érzékeké és a léleké, hanem az intellektusé, az ösztöné, a szellemé is. A legmagasabb éberség azonban: a legintenzívebb érzékenység ennél több. Isten ébersége nem érzéki és nem lelki és nem szellemi, hanem ez: a szeretet. Lao-ce mondja: "Akit az ég meg akar óvni, azt szeretettel őrizteti." Isten a világot szeretettel óvja és szeretettel őrzi. Az Istenhez való hasonlóság legmagasabb foka az emberben nem a szellem, hanem a szív ébersége: a szeretet.

folytatás